Хаймо Хофмайстер - Что значит мыслить философски [Поиск фундамента всего знания и всего сущего]

Здесь Кант указывает на то, что категории качества в своих определениях единства, множественности и всеобщности предвосхищены в понятиях unum, bonum, pulchrum, имея в них, таким образом, свое условие. Правда, необходимо сказать, что для Канта трансценденталии, как и категории, не являются формами высказывания о бытии как таковом. Если категории — понятия рассудка, то трансценденталии, хотя об этом явно и не говорится в «Критике чистого разума», должны быть понятиями разума. Взаимопринадлежность осуществленности, истины и блага, как об этом Кант пишет в приведенном выше отрывке, говорит не о том, что они являются атрибутами, определениями, которые в качестве состояний присоединяются к сущему, и не о том, что они идентичны с сущим. В «Метафизике» [125] См.: Аристотель. Метафизика. X, 2. 1054а 16. Аристотель заявляет, что о «человеке» нельзя сказать более того, что он «человек». Здоровый цвет лица, о котором мы говорим всякому, — подходящее для этого человека состояние, которое опять же может и измениться. Однако высказывание о человеке в его единстве подразумевает объяснение этого единства никогда не устранимым способом. Фома Аквинский в «Сумме теологии» в первом разделе задался вопросом: если единое не присоединено к сущему, то не являются ли единое и сущее одним и тем же, а потому не являются ли бессмысленными и пустыми и все трансцендентальные определения? В результате он поставил вопрос: как различаются определения бытия и единства, которые в этом определении сказываются о конкретном человеке? Ответ предвосхищен еще у Аристотеля: различенность того и другого, как гласит «Метафизика», [126] См.: Там же. IV, 2. 1003b. дана относительно логоса. Для понимания положения «ens et unum, verum, bonum, pulchrum conventuntur» это означает, что истина, благо и прекрасное не присоединены к сущему и различны только с точки зрения логоса. Отношение к логосу (в латинской терминологии — ratio) вначале не предполагало отношения к нашему ratio и поэтому не оговаривало, что единство, истинность, благость различны только для нас, что имеют значение только для нашего познания. Этот вывод был сделан позже номинализмом.

Итак, мы рассмотрели сущее относительно его категориальной и трансцендентальной данности, оставив, однако, пока открытым вопрос о том, как следует определять ousia.

Аристотель определяет ousia как то, «что сказывается в другом, а другое в нем». Когда он в качестве примера ousia называет «землю, огонь, воду и то, что более всего подобно им… живые существа и божественные вещи», этому можно только удивляться. Здесь определенное, отдельное сущее принимается за ousia и отличается от другой формы ousia, которая, в свою очередь, «лежа в основании причины бытия, содержится в том, что не сказывается ни о каком предмете». [127] Там же. V, 8. 1017b 10 и далее.

Ousia встречается нам в двояком смысле, с одной стороны, она есть определенное сущее, с другой — то, что его делает тем, что оно есть.

Рассмотрим наш пример с камнем. Камень, находящийся перед нами, есть сущее по качеству, величине, месту и т. п. Он представляет собой ousia всех категориальных высказываний о себе. Он есть первое и лежащее в основании. Далее, если мы спросим, чем же является сам камень, то тем самым мы спросим об ousia во втором из названных смыслов и сможем ответить: неорганическим природным продуктом, состоящим, например, из извести. А что такое известь? Спроси мы и об этом, ответ будет заключаться в том, что известь состоит преимущественно из кальциевого карбоната. Мы могли бы и далее продолжить наши вопросы и никогда, как мы уже знаем из рассуждений о различии искусственного и природного продукта, так и не пришли бы к неопределенной в себе и неоформленной материи. То есть ousia нашего камня никогда не будет чистой материей, hyle, она уже заранее отмечена формой и образом. А как мы уже знаем, в сущем сходятся то и другое, форма и материя. Чем же является ousia как в первом, так и во втором смысле? Под ousia как «первой ousia» подразумевается конкретная единичная вещь, которая со своей стороны не может сказываться ни о какой другой вещи. Я не могу сказать об этом камне, что он другой, как не могу утверждать о Сократе, будто он Платон. Более точное определение первой ousia Аристотель поясняет на одном примере: если кузнец из куска меди — медь здесь обозначает материю — делает шар, то это означает «делать медь круглой», не «сделать круглое или шар, напротив, нечто иное, а именно, привнести форму (eidos) в иное (т. е. медь)» [128] Там же. VII, 8. 1033b 5. :

А то, что делает человек, — это медный шар, ибо он делает его из меди и шара [как фигуры]: он придает форму вот этой меди, и получается медный шар. Если поэтому шар есть фигура, [все точки поверхности] которой одинаково отстоят от срединной точки, то это будет, с одной стороны, то, что объемлет создаваемое, с другой — объемлемое им, а целое будет то, что возникло, — таков, например, медный шар. [129] Там же. VII, 8. 1033b 8-16

Этот пример показывает, с одной стороны, сопричастность формы, eidos, и материи, hyle, а с другой — различие между формой и образом, morphe. Шар как геометрическая фигура, в которой все точки поверхности одинаково удалены от центра, в качестве eidos является формальной причиной последующего облика округленной меди.

Форма привходит в медный шар как его теперь уже конкретный вид. Morphe вместе с тем следует отличать от eidos. Она в известной мере представляет собой лишь отображение последнего. В случае с медным шаром образ выступает сиюминутно как материя. Из единства обоих проистекает целое, synholon. Ousia есть составное целое из morphe и материи. (В этом качестве ousia, правда, еще не в полной мере определена как сущее и требует дальнейших категориальных определений.)

На примере Аристотеля уже ясно, что следует понимать под первой ousia. А что же все-таки такое вторая ousia и как она относится к первой? Понять это необходимо для того, чтобы определить ее отношение к eidos, который как образ конкретно проявляется в первой ousia. Этот шар, этот камень вследствие того, что они имеют образ, есть формы проявления eidos. В то время как целое в качестве единства hyle и morphe подчинены смене возникновения и уничтожения, eidos изъят из этого процесса.

Давайте вспомним: движение мы определили как переход от возможности к действительности. Естественная вещь имеет в отличие от искусственной, как мы уже говорили, движущую причину своего осуществления в самой себе. Медный шар, по своему определению быть шаром, не был предцан как медная глыба. Это определение если и присутствовало как возможное в меди, то только в голове кузнеца. Дуб же, напротив, имеет свое определение стать деревом в самом себе. Он содержит eidos, цель своего движения, преформируется в него. Эту цель Аристотель называет entelecheia. Дубу этой цели еще нужно достичь, правда, ему не нужно двигаться, чтобы расти и развиваться. Движущий принцип дуба с момента укоренения, первого полива водой, распространения соков и питательных веществ — стремление стать дубом. То есть eidos быть дубом есть entelecheia дуба. В широком смысле eidos не только цель, но и причина движения. Ousia, которую Аристотель понимает в двойном смысле, определяется им как шар или дуб в качестве synholon; общий закон для morphe, образа, и hyle, материи. Причем eidos про является как образ в материи, hyle, и поскольку это есть причина и цель первой ousia, Аристотель называет eidos второй ousia: