Хаймо Хофмайстер - Что значит мыслить философски [Поиск фундамента всего знания и всего сущего]

С проблемой наивности Гуссерль столкнулся при попытке интенционально интерпретировать человеческое отношение к сущему, развернуть содержащиеся в этом отношении смысловые моменты и построить аналитическую конструкцию мира как «феноменальную целостность».

При этом для Гуссерля благодаря открытию дофилософской наивности с ее верой в бытие на передний план в качестве первоначального феномена выходит интенциональность, точнее — основная структура сознания, то, что оно «в самом себе несет» свой предмет. Но — вопрос прямо-таки напрашивается — не были ли правы Кант и Гегель, полагая, что интенциональность, как и сознание вообще, коренится в структурной целостности мышления и бытия? Не упрощает ли Гуссерль проблему, сводя понятие бытия к мышлению и считая его всего лишь полаганием субъекта? Не стоит ли подумать над вопросом, чем же является для этого полагания бытие? Если да, то тогда не существует ли необходимость диалектически выстраивать отношение мышления и бытия, стремясь избежать опасности субъективизма? Мартин Хайдеггер, [422]ученик Гуссерля, в вопросе о важности интенциональности и оценки естественной установки вовсе не следовал своему учителю, поэтому и философию не осознавал как диалектику. Интенциональность для Хайдеггера уже сама является «проектом», а наивность, поскольку она принадлежит к совокупности человеческого существования, — безразличием по отношению к различию между бытием и сущим, т. е. онтологической индифферентностью.

Общим как для хайдеггеровского, так и для гегелевского определений наивности (т. е. непосредственности) является то, что они оба, несмотря на различие в окончательном понимании, пытаются не просто перешагнуть через нее, но именно преодолеть ее. Наивность познается в ее необходимости и не отвергается как ложное сознание. Естественное, наивное мировоззрение — первый вид сознания, в котором коренится «удивление», замеченное еще Платоном и Аристотелем изумление перед само собой разумеющимся. У Гуссерля, как мы уже видели, предложена попытка, в противоположность объективизму наивного конкретно-научного мышления и при условии исключения веры в бытие, при субъективном повороте спросить о смысловой данности всякого смысла. Метод интенционального анализа должен постичь вложенный и скрытый в вещах смысл и привести к аналитическому построению соответственной феноменальной целостности. Это означает для него преодоление наивности. Хайдеггер понимает наивность — и в этом он гораздо ближе к Гегелю, чем к Гуссерлю — как повседневный способ человеческого существования, который безразличен по отношению к различию между бытием и сущим. Но если наивность — это способ осуществления всей нашей экзистенции, то его нельзя, как полагал Гуссерль, исключить благодаря феноменологической «редукции», т. е. благодаря возврату одномерно-объективного мышления к субъективному основанию всех вещей. Хайдеггер утверждает, что интенциональность не способна увидеть дофилософскую наивность, так как он рассматривает интенциональность не как первоначальный феномен, а видит ее встроенной в громадную структурную целостность, в понимание различия между бытием и сущим. Доказывая «основной тезис естественной установки», Гуссерль пытается объяснить основное отношение человека к действительности, а тем самым и к бытию. Бытие понимается им как полагаемое бытие. Оно есть полагаемое бытие, слышим мы от Гуссерля, поэтому мы слепы в отношении вещей в нашей естественной установке. Это осознается только в рефлексии, характеризуемой как сведение, редукция, посредством которой должна преодолеваться наша тенденция к натуралистическому объективизму. Эта тенденция проявляется не только в полагании отдельных предметов, веры в наличное бытие этого камня или этого цветка, но прежде всего в основном тезисе, «полагании-за-действительное», и в предпосылке бытия всего предметного мира. Этот тезис, следовательно, является конституирующим мир предварительным эскизом нашего понимания бытия. [423]

Поэтому Хайдеггер не нуждается в том, чтобы набрасывать этот первоначальный эскиз как предпосылку, к тому же еще и субъективную, ибо любой предварительный эскиз (в этом его аргумент) уже пронизан наивностью, безразличием к дифференциации между бытием и сущим. Так и гуссерлевскому «полаганию» уже предшествует эта основная дифференциация.

Мы можем поставить сейчас вопрос, что же следует из этого различия между бытием и сущим? Не состоит ли прогресс новоевропейской философии в повороте от онтологии к теории познания, а потому в забвении этой дифференциаций? В то же время давайте вспомним, что это различие — самое первое из всех различий. Нет ли возможности, хотя бы и без высказанной в ней противоположности, познать две вещи как два различных вида сущего и в то же время согласиться с тем, что они существуют? В забвении и оставленности этого различия теория познания обрела возможности для философствования, но одновременно узнала о своих границах как философская дисциплина. Хайдеггер хочет еще одним осмыслением вырвать из забвения дифференциацию бытия и сущего и показать, что то, что как потаенное «приводило философствование в беспокойство», никогда так и не стало «ясной как день самопонятностью». [424]

Хайдеггер характеризует человека, которого он обозначает термином присутствие (Dasein), как существующую самопонятность и говорит о нем, как о том сущем, которое понимает различие между бытием и сущим:

Мы не знаем, что значит «бытие». Но уже когда мы спрашиваем: «что есть „бытие"?», мы держимся в некой понятности этого «есть», без того чтобы были способны концептуально фиксировать, что это «есть» означает. Нам неведом даже горизонт, из которого нам надо было бы схватывать и фиксировать его смысл. Эта усредненная и смутная понятность бытия есть факт. [425]

При этом "понятность бытия может сколь угодно колебаться и расплываться, приближаясь вплотную к границе чисто словесного знания, — эта неопределенность всегда уже доступной понятности бытия сама есть позитивный феномен…". [426]Ее можно охарактеризовать позитивно, так как она служит исходным пунктом объяснения смысла бытия. Понять бытие означает понять его как его что-бытие, чтобы-бытие, бытие-истину, бытие-субстанцию, бытие-свойство. Отныне бытие есть в сущем, т. е. имеются сущие вещи, такие как камни, растения, люди, и они никогда не существуют без бытия, хотя бытие и не является свойством вещей. Еще Кант говорил о бытии, что оно не есть реальный предикат. А что же тогда? Наше обращение с животными и растениями основано на предварительном понимании того, что такое бытие-растением и бытие-животным. Это то предпонимание бытия, которое открывает нам пространство для встречи с растениями и животными. В понимании нечто как нечто, камня как пространственно-материальной вещи, растений и животных как живых заключено наше предпонимание что-бытия сущего как «региональное» a priori. При осмыслении этого предпонимания, т. е. что-бытия сущего, мы рассматриваем не отдельную вещь как таковую, обращаемся даже не ко всем пространственно-материальным вещам, но к пространственности и вещности вещей. Мы относимся к бытию-камня, бытию-растения, бытию-животного. Таким образом, мы занимаемся региональной онтологией и пытаемся постичь что-бытие в соответствии с различением тех или иных областей [бытия].