Клод Романо - Авантюра времени [Три эссе по феноменологии события]

Если наш анализ самости и единственности точен, то самость, в событийном смысле этого слова, может быть отчуждена или утрачена. Так ли это? Да, вне всякого сомнения. Не вовлекаясь в анализ различных возможных форм этой утраты, ограничусь указанием на одну из центральных: травматизм. Травматизм — это событие, которое мы никогда не можем сделать своим. Поскольку оно превзошло все ресурсы нашей терпеливости и выносливости, поскольку превзошло все возможности присвоения, это событие остается «инкапсулированным» в нашей личностной авантюре, наподобие «внутренне чуждого тела», если воспользоваться образами Фрейда. Это такое событие, от которого мы не только не можем прийти к себе, которое не только заставляет само приключение жизни застыть в ступоре в том положении, в каком оно было застигнуто, но событие негативное, которое не перестает возвращаться к одному и тому же в нескончаемом прошлом: возвращаться в виде повторяющихся снов, безжизненных переживаний, бесконечных жалоб, не приносящих облегчения. Травматизм есть антисобытие, которое не открывает новые возможности, но, наоборот, заранее блокирует их, одновременно исключая всякую возможность новых событий. Поэтому травматизм оставляет место только «Себе» («Soi»), только выморочному себе (soi), утратившему свою самость, то есть не способному к ответу, обреченному на нескончаемое повторение своей непреодолимой идентичности. Клиническая психиатрия посттравматического синдрома выявляет разновидности этого разбитого, бессильного, а порой и уничтоженного избытком травматизма ответа; она описывает «модальности замещения» этой самости, которая все время находится на грани беспамятства, отчужденная и непознанная, и напрасно пытается исправить неудачу всякого ответа. Не могу долее задерживаться на этом.

Это новое понимание «Себя», эскиз которого я попытался здесь набросать через констелляцию якости, самости и единственности, приводит к иному пониманию феноменологического статуса Другого и к переоценке его значения для событийной характеристики самости Пришествующего. Если противоположность собственного и несобственного вынуждала Хайдеггера понимать самость Dasein как неотъемлемую от предельного экзистенциального одиночества и даже от «экзистенциального солипсизма» — солипсизма ужаса, чрезвычайно осложняя тем самым всякое понимание собственной и подлинной модальности заботы ( Fürsorge ) [35] Ср. с моей статьей «Mourir à autrui» // Critique. № 582 (1995). P. 803–824; а также: «Einige Argumente zugunsten von Heideggers „Mitsein“» / перевод Hens-Peter Jäck, издатель Галина Ташева (Gallina Tasheva). Existenzialanalytik und Soziologie, Mohr Siebeck Verlag, 2017. , то судьба самости, определенной в своем событийном смысле как способность ответа на событие, то есть как способность Пришествующего становиться в этом ответе другим, предстает, напротив, нерасторжимо связанной с тем событием по преимуществу, в котором заявляет о себе другой: с событием встречи. Поскольку Пришествующий способен сам отвечать на и за это событие, поскольку он, в его самости, есть тот, кого встречи могут потрясать, эти встречи и проистекающие из них истории существенно способствуют конституированию его единственности. Феноменологический статус другого Пришествующего, или Пришествующего как Другого, требует, чтобы отныне он мыслился согласно двум взаимосвязанным утверждениям: во-первых, Другой заявляет о себе только в уникальном событии встречи , где, как и во всяком событии, вступаю в игру я-сам как я-сам; во-вторых, хотя Другой и заявляет о себе только через встречи, для авантюры не существует первой встречи , ибо если Пришествующий приходит в мир в событии рождения, то Другой всегда уже находится здесь, в этом мире, с незапамятных времен. Эти два утверждения только по видимости противоречат друг другу. Первое утверждение позволяет исключить решение проблемы Другого при помощи формально- априорной структуры, аналогичной хайдеггеровскому бытию-с ( Mitsein ). Второе отвергает какую-либо идею предварительной замкнутости Пришествующего, из-за которой его «интериорность» должна была бы затем быть взломана непостижимым и потому абсолютно иррациональным вторжением Другого, понятого на левинасовский манер как Абсолютно Иное. Это вторжение в круг моей «интериорности» внемирового, облаченного в пурпур Бесконечности Иного, легитимируется только реликтом картезианства, властно очерчивающего горизонт мышления Левинаса. Вместо того чтобы трансформировать гуссерлевскую апорию конституции alter ego в парадоксальное «решение», вместо того чтобы определять Другого через его неконституируемую трансцендентность, через его «экстериорность», нужно пересмотреть сами термины этой проблемы. Насколько я могу вспомнить, Другой уже присутствует в моей собственной авантюре, он с незапамятных времен утвержден в ней, будучи более «интериорным» для нее, чем она сама, поскольку эта авантюра выпадает на долю Пришествующего в событии его рождения.

Возможно, остался пока без ответа еще один вопрос, которым я хотел бы завершить эту часть. Факт возникает в мире, тогда как событие учреждает мир. Нет ли здесь некоей двусмысленности? Идет ли речь об одном и том же «мире» в этих двух случаях? Определяя собственно событийное понятие мира как совокупность сопряженных между собой сущностных возможностей Пришествующего, не совершил ли я незаконный переход от одного смысла «мира» к другому? Ставка в этом вопросе немалая: мир, который открывается событием и которому открывает событие, не есть ли в конечном счете «субъективный» мир, который все еще остается трансцендентальной структурой, в отличие от эмпирического, реального мира, где факты говорят сами за себя? Определять мир таким образом — не означает ли скрыто принимать очередную форму идеализма? Ответ будет отрицательным, и вот по какой причине. Мир, в котором случаются факты, является горизонтом не только всякой актуальной явленности, но также всякой возможной явленности вообще; мир столь же сформирован горизонтом возможностей, сколь и горизонтом «актуальностей». Очевидно, что эти возможности зависят от ожиданий Пришествующего, от его повседневных привязанностей в подобном «мире». Другими словами, первый «мир», как внутримировой контекст любого факта, столь же неотделим от Пришествующего как воплощённого практического деятеля, сколь и второй. И наоборот, сущностная зависимость мира в его собственном, событийном, смысле от возможностей Пришествующего не позволяет нам тем не менее заключить, что этот мир является исключительно «субъективным», некоей проекцией так называемого «субъекта» на реальный мир. Напротив, как событие неотделимо от его присвоения Пришествующим, так и открываемый посредством и в результате учреждающих событий мир ни в коей мере не является горизонтом «монады», замкнутым миром солипсизма. Скорее он определяется как уникальный, единственный и неповторимый способ, каким Пришествующий присваивает себе единотождественный мир: тот единственный мир, который он разделяет с другими и который придает его общению с другими общую непоколебимую основу. Событийная герменевтика не только не ведет ни к какому идеализму, даже скрытому, ни к каким монадологическим фантазиям о «множестве миров», но благодаря путеводной нити события дает возможность выйти из созданных идеализмом фантомов. Более реальное, чем сама реальность, более внешнее, чем всякая экстериорность, событие воспрещает какую-либо замкнутость существования в самом себе, в своих возможностях и в своем смысле. Если стремиться любой ценой сохранить термин «реализм», то событие, наверно, есть подлинный «реализм».