Клод Романо - Авантюра времени [Три эссе по феноменологии события]

Действительно, трансцендентальный субъект, будучи основанием самой возможности опыта как такового, является в то же время и границей, очерчивающей горизонт возможного опыта. Эти два значения возможного, будучи соединены в классическом субъекте, определяют его странную природу: трансцендентальный субъект одновременно является центром сферы опыта и самой его окружностью. Всякий факт мира является поэтому точкой соединения идущего от Ego cogito центробежного и центростремительного движения и тем самым местом его встречи с самим собой. Это — парусия трансцендентального субъекта, т. е. безусловная полнота его присутствия, всецело сосредоточенного в «настоящем», а не рассеянного в безвозвратно ушедшем прошлом и не ускользающего от нас в недосягаемую даль будущего. «Возможный опыт» есть мир, априори понятый в границах трансцендентальной субъективности, причем понятый таким образом, что уже заранее исключена возможность мыслить нечто такое, что выходило бы за эти границы. Мы не можем помыслить ничего, что находилось бы за границами субъекта, поскольку субъект есть само мышление, априори полагающее границы мира. Таким образом, все, с чем мы так или иначе встречаемся в мире, обладает для нас априорной понятностью . Это именно то присущее каждому факту a priori , о котором Гуссерль говорит в своих «Картезианских размышлениях» [2] «Ведь именно в априори заключена вся присущая факту рациональность»: Эдмунд Гуссерль. Картезианские размышления. СПб.: Наука, 1998. С. 290. . Другими словами, в мире, очерченном горизонтом субъективности, мы, казалось бы, надежно гарантированы от того, чтобы столкнуться с чем-то таким, что превышает априорный горизонт наших ожиданий и тем самым выходит за рамки нашего понимания, с тем, что своим непредсказуемым вторжением способно поколебать сам мир, изменив его привычную конфигурацию.

В таком случае откуда берется тревога , подспудно владеющая картезианской субъективностью и явственно различимая в словах Гуссерля о крае сознания, за которым простирается «ночь забвения» ( Nacht der Vergessenheit ), непроницаемая для интенциональности, в которую она упирается как в свой абсолютный предел? Хайдеггер дал слово этой тревоге, сделав тем самым решительный шаг за пределы трансцендентальной субъективности. Dasein есть не субъект, а бытие-в-мире, вследствие чего аналитика Dasein принципиально исключает сознание как привилегированную позицию по отношению к миру. В этом смысле тревога ( Sorge ) является не аффективным умонастроением, не психологической окраской «субъекта», а всякий раз моим отношением к непредставимому, которое никогда не может быть охвачено сознанием, и в этом смысле никогда не будет моим «настоящим», но тем не менее всецело определяет мое собственное бытие-в-мире. Человеческое бытие как бытие к смерти ( Sein zum Tode ) есть не-обходимая возможность, которая, однако, никогда не станет моей действительностью. Как чистое присутствие , т. е. как наиболее подлинная возможность Dasein , смерть не может быть дана в опыте сознания, в рамках которого она объективируется, и тем самым мистифицируется , наличностью лишенного жизни тела. Смерть непредставима, и в этом смысле она является для меня будущим, которое никогда не станет моим настоящим. Как явление непредставимого будущего, смерть является событием самой жизни, которое никогда не может быть представлено наличностью внутримирового факта, доступного для описания в рамках логики сущности.

Таким образом, временность ( Zeitlichkeit ) как отношение Dasein к самому себе, исходя из непредставимого будущего, означает децентрацию «настоящего» , которое предстает теперь как привативный модус временности. Аналитика «бытия-в-мире» вскрывает такую структуру времени, которое принадлежит Dasein , но при этом не может быть всецело заполнено «настоящим». Другими словами, «настоящее» не является более той полнотой присутствия, которой обладал субъект классической метафизики.

Вместе с тем хайдеггеровское Dasein в значительной степени является заложником трансцендентального диспозитива, вследствие чего, как неоднократно подчеркивает Романо, событие остается для Хайдеггера на периферии «бытия-в-мире», не будучи постигнуто в его собственном истоке. Прежде всего, странным образом в аналитике Dasein нет места событию, которое столь же непредставимо, как и смерть, и не в меньшей мере определяет характер моего бытия-в-мире. Событию ухода из мира полностью соответствует только событие прихода в мир , которое, однако, остается за рамками структуры «бытия-в-мире». В этом смысле хайдеггеровское Dasein , подобно картезианскому Ego cogito , является началом самого себя , именно в этой мере оставаясь реликтом картезианской субъективности. Речь, однако, не идет о том, чтобы дополнить аналитику Dasein как «бытия к смерти» еще и «бытием от рождения», будто бы непредусмотрительно оставленного без внимания автором «Бытия и времени», на манер того, как в прошлом гегельянцы пополняли перечень категорий «Науки логики». Событие рождения не может быть встроено в структуру «бытия-в-мире», поскольку является безусловно чуждым этой структуре моментом. Помещая это событие в центр аналитики человеческого бытия, мы совершаем следующий, более радикальный шаг, который выводит нас за пределы не только всякой трансцендентальной перспективы, но и хайдеггеровской аналитики Dasein. В этом случае речь идет о событийной герменевтике , отличной от «герменевтики фактичности» раннего Хайдеггера и раскрывающейся не на «путеводной нити языка», как у Гадамера, а в свете того изначального пра-события ( Ur-ereignis ), каковым является мой приход в мир.

Событие рождения, являющееся моим началом в этом мире, есть вместе с тем исток любой возможности, которую я нахожу в своей жизни. Здесь событийная герменевтика открывает возможное в его полноте, не ограниченной сферой «возможного опыта» и не стесненной теми или иными фактичными обстоятельствами. Каков же характер этого возможного как такового, которое несет в себе мой приход в мир? Разве мы не ограничены уже самим фактом нашего рождения в определенное время и в определенной социальной среде, будучи отягощены при этом многими наследственными признаками, что в совокупности жестко определяет рамки нашей национальной, социальной, культурной и психологической идентичности ? Как может содержать в себе полноту возможного то, что я не способен выбрать, что заведомо происходит без моего участия?

Прежде всего, необходимо строго различать между рождением как фактом социального мира, который к тому же подтвержден и заверен надлежащей документацией, и моим приходом в мир как событием , которое, напротив, не оставляет в социальном мире никаких свидетельств. Каковы же характерные черты этого события? — Мой приход в мир есть мое начало в этом мире, которое, однако, я никогда не могу сделать своим . Другими словами, я никогда не был и никогда не смогу стать современником этого события, и, соответственно, не способен его присвоить . Между мной и моим началом всегда будет существовать непреодолимый разрыв во времени , поскольку сам мой приход в мир есть событие прошлого, которое никогда не было моим настоящим . Так же, как и в аналитике Dasein , «настоящее» лишается здесь своей центральной позиции, однако мы имеем здесь его полную деструкцию, и вместе с тем окончательный выход за рамки трансцендентальной перспективы. Мое бытие простерто между моим приходом в мир, совершившимся в прошлом, которое никогда не было моим настоящим, и моим уходом из мира в будущем, которое никогда не станет моим настоящим. Между полюсами непредставимого прошлого и непредставимого будущего и возникает то напряжение смысла , которое в любой момент времени способно разрядиться неожиданностью события .