Владимир Фурс - Полемика Хабермаса и Фуко и идея критической социальной теории

Однако линия социо-исторической критики “нечистого” разума не завершается Франкфуртской школой — программа критической теории была разработана на новых основаниях и представлена в обновленной форме Хабермасом. В трактовке Хабермаса социальная критика обосновывается уже не всемирно-исторической диалектикой самоотчуждения родового субъекта, а реконструктивным исследованием компетенции субъектов речи и действия, что делает Хабермасову модель соответствующей сегодняшней “пост-Философской” кондиции. Кантовские идеи разума предстают здесь в форме прагматических предпосылок повседневной коммуникации; результатом такого переосмысления является перенос напряжения между реальным и идеальным в область конкретной социальной практики. Идеализированные предположения, принятия которых мы в принципе не можем избежать, когда пытаемся прийти к взаимопониманию, действенно участвуют в организации фактической коммуникации и, наряду с этим, являются типично контрфактическими в том смысле, что обладают нормативным “избытком значения”.

Подтверждением тезиса Маккарти о том, что именно социальная форма критики “нечистого” разума может стать основой для нового соединения “реконструктивного” и “деконструктивного” аспектов, является констатируемая им близость между программой критической теории, разработанной Хоркхаймером и ныне представленной в обновленном виде Хабермасом, с одной стороны, и Фукианской генеалогией власти/знания, с другой. Маккарти выделяет следующие моменты общности между двумя программами: во-первых, в обеих предлагаются радикализированные версии продолжения Кантовской программы критики разума, который трактуется как существенно интегрированный в культуру и общество, вовлеченный в отношения власти, руководствующийся исторически изменчивыми критериями. Критика разума в не-фундаменталистской форме имеет дело со структурами и правилами, которые являются надиндивидуальными, но понимаются уже не как трансцендентальные, а социокультурные по своему происхождению. Соответственно, во-вторых, обе программы отвергают Картезианский образ автономного сознания: “десублимация” разума осуществляется параллельно с децентрацией рационального субъекта. В-третьих, как критическая теория общества, так и генеалогия исходят из идеи первенства практического над теоретическим; теория знания по существу становится частью теории общества, включенной в практические контексты. В-четвертых, обе программы отмежевываются от герменевтики, с которой они разделяют первые три момента. Учитывая фактор власти, оба подхода не считают возможным некритически опираться на предструктуры понимания участников социальных взаимодействий. Критика в качестве необходимого элемента включает объективирующую дистанцию анализа; поэтому важную роль в обеих программах играют генетические и функциональные объяснения того, каким образом и почему рациональный характер некоторых практик стал чем-то само собой разумеющимся. В-пятых, эта ориентация на объяснение не означает непосредственного использования методов институционализированных социальных наук, поскольку сами эти науки еще нуждаются в критическом рассмотрении. Обе программы характеризует критическое отношение к той роли, которую социально-научное “экспертное” знание играет в процессе “рационализации” общества. Наконец, в-шестых, обе формы критики, представляющие собой скорее продолжающиеся практические устремления, чем закрытые теоретические системы, нацелены на изменение нашего понимания самих себя практически значимым образом.

Таким образом, резюмирует Маккарти, генеалогию Фуко и критическую теорию общества от Хоркхаймера до Хабермаса следует располагать достаточно близко друг к другу на карте современной философии: “Общим для них является то, что суть философского предприятия, критика разума, находит здесь свое продолжение в определенных формах социокультурного анализа, выполняемого с практическим намерением обретения критической дистанции относительно убеждений и практик, которые определяют нашу жизнь и которые считаются рациональными” [29] McCarthy Th. Ideals and Illusions. P. 48. .

Тем не менее, Маккарти, конечно, прекрасно понимает, что при всех моментах существенного сходства, то, что разделяет две программы, также является принципиальным: понимание рациональности, отношение к общезначимым обобщениям, модерным идеалам эмансипации и т. п. Поэтому отношение между генеалогией и критической теорией общества, занимающими соседние территории в современном теоретическом мире, являются скорее воинственными, чем миролюбивыми и кооперативными. В этой связи Маккарти, стремясь прояснить возможность сближения двух подходов, предпринимает критику как абстрактного отрицания, так и безоговорочного утверждения разума; и основной заряд его критики адресован, как нетрудно догадаться, “деконструктивной” стратегии критики разума.

Он подчеркивает, что тот акцент, который представители негативистской ориентации в критической теории делают на частном, изменчивом и случайном, есть вполне объяснимая реакция на традиционное философское устремление к всеобщему, вневременному и необходимому. Беда, однако, состоит в том, что мыслители, претендующие на постметафизический статус, фактически впадают в своего рода негативную метафизику. Один ряд сущностей, являющихся продуктом гипостазирования, просто заменяется на другой: единое на множественное, всеобщее на частное, тождество на различие, разум на “Другое разума”, логическая сущность языка на гетерологическую сущность речи и т. д. Поскольку принципиальной чертой этих негативных метафизик является абстрактное отрицание понятийного аппарата рационалистической традиции, то идея разумного воздействия на наличную форму социальной жизни начинает казаться наивной, устаревшей, и коротко говоря, безнадежно модерной; в результате деконструкция разума имплицирует довольно сомнительную политику.

Нельзя, однако, не заметить, что “постмодернистские” критики обычно основывают свою позицию на допущениях, специфичных как раз для того модернистского мировоззрения, которое они стремятся подорвать. Радикальные критики рационализма как такового в качестве само собой разумеющегося принимают расколдование мира, которому именно этот рационализм и стал причиной, возможность рефлективной постановки под вопрос традиционных убеждений и ценностей и оспаривания предписанных индивидуальных и групповых идентичностей. Более того, ценности, на которых базируется их критика, обычно содержат множество явно модернистских предпочтений плюрализма, разнообразия, терпимости, взаимного уважения и т. п. Иными словами, радикальная критика модерна велась в пределах явно модернистского горизонта, и это дает надежду переформулировать эту критику, избавляя от внутренней противоречивости, и использовать ее для построения более самокритичной версии модерного самосознания.