Мераб Мамардашвили - Картезианские размышления

Например, перед нами "дерево", но это не дерево художника, единственное и всеобщее, и не дерево воспоминания! Или перед нами кто-то кокетничает или любит - не любит, как вообще кокетничают или любят - не любят. Кто-то тайно с кем-то встречается... Но ведь если мы не любим, то можем и не знать об этом, а если знаем, то безразличны к знанию и никогда ничего не узнаем о природе любви и о самих себе. Знаки тайной жизни женщины, которую мы не любим, и знание об этой жизни, даже подкрепленное фактами, ничего не значат для нас, кроме уже известного и никакого отношения не имеющего к вечно новой реальности и к ее тайнам. Однако наша ревнивая затронутость (а шире - вообще наша имплицированность "историей") и есть механизм, приводящий в движение познание, которое раздвигает соскальзывающие одна в другую плоскости и разворачивает за ними мир, глубинную реальность. Здесь и встречает нас общая апория: с одной стороны, реальность нам неведома, если нет указанного состояния, а с другой стороны, если оно есть, то реальность им же замутнена. Значит, если нам что-либо безразлично, то мы это не хотим познавать (не существует "доброй воли" любознания вообще!) или знаем в "общем смысле", а если небезразлично и мы двинулись в познании, то уже одним этим движением познание в свою очередь затемняется. Одно нельзя иметь без другого. Но сама крайность (и только она) и несет в себе решение, является как бы Божественной протоплазмой нашего разрешения. (Если, конечно, мы повернем глаза души.)

И Пруст, например, дает состояться воспринятому: а что, если вся моя способность к нежности и человеческая потребность в ней, размышляет он, кристаллизуются в зависимости от обстоятельств или от движений моей жизни, выпав в осадок в образе Альбертины и начав реализовываться через него? Что, разве теперь, "после" я не могу испытывать нежность как таковую (а она великая ценность, глубокая потребность души, человеческого исполнения)? Нужно развязать это замкнутое кольцо и высвободить суть дела. Высвободить человеческое в себе, растасканное на куски ревностью, болезненной привязанностью к предмету любви, освободив тем самым последний от насилия над ним. Есть шанс воскрешения любви - к той же Альбертине, но уже свободной, другой. Это великодушие - шанс и для Альбертины. Это вообще другой мир, мир реальности. Только в нем и хотел жить Декарт.

В романе Пруста замечательно видно, как размыкание этого окольцевания души происходит благодаря переключению (из-за чего и ради чего любишь) - на "другое", реальное, для которого любовь и ревность лишь сцена, на которой невидимыми ниточками дергался актер, т.е. ты сам. А то, ради чего мы любим, гораздо больше, как говорил еще Аристотель, чем то, что мы любим. Так и в случае прустовского героя речь идет об укоренении "нежности" как бесконечного и самовоспроизводящегося человеческого состояния (порядка!), а не сохранение "клублений" души, деградирующей и дергаемой в стороны случайными перипетиями. И такое состояние, в общем-то, не зависит от объекта, не объясняется его качествами, не выводимо из них. Наш герой может быть свободен от Альбертины, потому что "Альбертина" - возможное, а не необходимое. Но, как я уже говорил, это означает, что и Альбертина может быть свободна от своего возможного образа, т.е. не должна в него втискиваться, быть ему "верной". Подобно тому, как если бы девушка юности Декарта хранила верность своему... косоглазию, и это было бы законом его любовного счастья.

Вот как для наших неистовцев освобождения обстоит дело. Им нужно расцепить завязи. Но нельзя расцепить то, чего не выявил. Мыслить надо! А это то, что есть на самом деле, объективно. Необъективного мышления не существует. Поэтому первый шаг расцепления - это выявление и отделение "конвульсий" от интенсивностей, качеств сознания, состояний, идеалов, ценностей. А потом - зацепление того, что есть действительно, на другую его возможность и форму движения. Но "расцепление", "зацепление", "необходимость", "возможность", "есть" - суть слова из анализа, из отвлеченного, аналитического взгляда на существо дела, как и словечки "прелестные, косящие глаза из моей юности" или "а что такого есть в Альбертине?"... Действительно, ведь я люблю не потому, что мне свойственно любить "легкое косоглазие" или что "это Альбертина такая", а потому что зацепилось. В противном случае - все это язык "духовных статуй". И сколько же в нас заложено таких навязчивых и обсессивных механизмов, которые являются вовсе не присущими нам качествами или необходимыми принуждающими предметами, а продуктами конвульсивных совмещений, поддающихся чисто физическому анализу. В данном случае я говорю о "физическом анализе" в общем смысле, который не предполагает никаких допущений относительно заданных заранее смыслов, "субстанциальных форм", пристрастий, качеств и т.п. Здесь просто иначе строится язык.

И я хочу завершить наконец это свое рассуждение, подготовив тем самым почву для размышления о собственно психологической работе Декарта - трактате "Страсти души". Однажды я уже обмолвился фразой, что мир для Декарта - в каком-то смысле лишь "фабула", сказка, связный рассказ. Теперь я должен сделать заключение, что, действительно, в каком-то принципиальном смысле наука или объективное описание вообще есть только язык и она завершена (как мысль) до реальности только внутри философии, если под "философией" понимать реальное состояние того, кто знает, состояние его как личности, решающей в своей жизни задачу освобождения и возрождения, в частности переключения "косоглазий с юности", "нежности - с Альбертины" и т.п. Я имею в виду "единичную всеобщность", собранного субъекта. А он не собирается, если не совершает определенные философские акты, знает он о них или нет. Завершенное научное знание - это знание, которым обладает субъект, конкретный и живой. А помимо этого, наука - только язык, синтаксис. Например, если я говорю: животные не мыслят, не страдают, не любят, не помнят - то это наука. Но, с другой стороны, это я говорю (и имею право так говорить), во-первых, как знающий, что это только язык, и, во-вторых, довершающий этот язык реальностью своей мыслящей жизни. А реальность и объективированная предметность - две разные вещи.

Декарт придерживался очень четкого понимания того, что есть некоторые вещи, которые мы говорим о мире и которые объективны, потому что так построен наш язык, но это только язык. Но если, скажем, в онтологическом доказательстве невербальной очевидности предметов на уровне когито этот язык дополнен философией, взглядом изнутри, то мы имеем дело с реальностью, а не только с объективным познанием. Предполагается, следовательно, определенным образом организованное состояние субъекта, знающего и употребляющего язык, т.е. знающего, что синтаксис - это одновременно и "живой синтаксис", изнутри пронизанный чем-то неотделимым от существования. Эти состояния не совпадают с содержанием языка. Состояние, в котором я высказываюсь и правильно употребляю язык, внелогически предполагая существование феноменальной "материи" сознания, которое и "доказывается" онтологически в "я мыслю, я существую", в самой способности человека сказать это о себе (вспомним Декартово утверждение, что человек - это "метафизическая материя", или, восстанавливая старый смысл слова, скажем, что он - "квинтэссенция мира", т.е. пятый элемент!), - это состояние не есть содержание языка. Речь не идет о какой-то психологии ил" дополнении логики и научного взгляда свойствами и субъективными состояниями человека. Отнюдь, речь идет о порядке (в смысле порядка порядков). А если речь идет о "состояниях", то - о мировом состоянии, единственном и индивидуальном. И мы, понимающие и правильно судящие, - внутри этого состояния, сродственны ему, соразмерны и через него - соразмерны другим людям (хотя прямо между нами не может быть никакого сравнения). То, с помощью чего мы, в нашем постижении, проникаем в мир, суть символические построения, элемент-стихия внутреннего "сцепления". Шаг за шагом, момент за моментом происходит привязка значений к осознаваемым предметам и к их частям одна за другой. Символы же всегда соотнесены с человеком, причем с "этим", единственным, и являются истинами понимания для него, и только для него. Хотя, подчиняясь законам состояния, они множественно едины, всеобщи (но вне и помимо общих понятий и сравниваемости!).