Александр Пятигорский - Мышление и наблюдение

Эти лекции — для непосвященных, одним из которых являюсь я. Посвящать может только тот, кто сам посвящен другим, тоже посвященным, чего в данном случае или, как говорил Пастернак, «при данной обстановке» просто не было. А что было? — Случай. Случай — не посвящение, но он может стать одним из условий философствования, войти, так сказать, в обстановку, при которой ты можешь начать философствовать, если захочешь, конечно. Тогда «можешь» будет другим случаем, «захочешь» — третьим и так далее. Значит карты легли как надо, идет игра. Но есть еще и игрок. Тот, кто может хотеть и мыслить. Забегая вперед, скажу, что в обсервационной философии он — не абсолютный субъект своего мышления, не «единственный со своим достоянием» Макса Штирнера, не «я», противостоящее миру фактов, обозначенных словами и предложениями естественного языка, как у Витгенштейна «Трактата». Иначе говоря, он — не личность. Он — то место, та позиция, с которой какие-то объекты (и он сам как один из этих объектов) могут наблюдаться как личность. [Замечу, опять же забегая вперед, что здесь «наблюдается как» — это термин, обозначающий одну из важнейших операций обсервационной философии.] Но что же тогда «он», уже определенный (точнее, указанный) нами как «место» и «позиция»? Пока ограничусь тем, что скажу: в обсервационной философии «он» — это сознание, которое фигурирует вместе с этой позицией. Может быть, лучше было бы представить позицию и сознание как два аспекта той, пока еще (то есть в ходе нашего вводного рассуждения) непредставимой «вещи», сейчас условно обозначенной словом «он»? И опять же, в данном случае это «он», а не «я» фигурирует как условное обозначение для наблюдающего сознания вместе с его позицией. Но почему «он»? И что такое сознание?

Говоря о сознании, я, конечно, мог бы, как и в случае с мышлением, предложить временно воздержаться от его понимания. Однако, здесь мышление и сознание различны прежде всего по способу введения: мышление вводится в отношении объекта наблюдения, а сознание вводится как наблюдающее или даже как «наблюдающий». Мы еще не знаем, как он наблюдает, но раз есть наблюдение и его объект, который видим (мыслим) вами, то есть и некоторая возможность того, что (кто?) его наблюдает. Попробуйте, читая книгу, понять читающего. Не автора, не себя самого как ее конкретного читателя, а другого читающего; понять его так, как он мог бы быть понят на основании вашего чтения книги. «Читающий книгу» — это приблизительная метафора сознания, не более того, но в ней намечаются какие-то линии конкретизации нашего понимания сознания. Так, например, нам уже понятно (именно «понятно», потому что знать этого мы не можем), что «читающий книгу» не обязательно конкретизируется в индивидуальном субъекте, в принципе даже наоборот — вполне возможна ситуация, когда вы — единственный читатель книги или когда у нее вообще не было читателей и не будет, если вы, открыв книгу, тут же ее отложите навсегда. Но из этой же ситуации следует — нет, не следует, а уже в ней есть: то, что книгу читает — это его, другого читающего, сознание, которое уже есть в книге, точнее, которым книга и является нам, пытающимся понять другого читающего как сознание. То есть не книгу мы понимаем через читающего, а его — через книгу. Читая книгу, мы понимаем (именно «понимаем», а не предполагаем, потому что предполагать относительно любого текста можно все, что угодно), что другой читающий знает язык. Не язык данной книги (в том смысле, в каком мы говорим «язык романа Толстого «Война и мир» или «язык Толстого»), а весь язык, на котором эта книга написана (в данном случае — русский). Разумеется, лингвистически это очень сильная гипотеза, но «весь язык» — это понятие не лингвистическое, а относящееся к теории (точнее будет сказать, к метатеории) сознания, в смысле которой это — не гипотеза, а вариант понимания. Однако «читающий книгу» — это не только «весь язык», но и неизвестная нам, хотя и определенная на каждый данный момент сумма всех возможных содержаний и способов чтения. Более того, «весь язык» оказывается в «читающем книгу» одним из этих содержаний. [Как и само выражение «знать язык» предполагает язык содержанием знания. В этом, опять же, отличие метатеории сознания от практически любой теории языка.]

Теперь я возвращаюсь ко второму вопросу: почему «читающий книгу» — это «он», а не я, сейчас читающий эту книгу для того, чтобы понять его, а не себя? Чтобы ответить на этот вопрос, позволю себе маленький историко-философский экскурс. Где-то в промежутке между шестым и четвертым веком до нашей эры индийские мыслители совершили огромную работу по анализу психики человека. Можно предположить, что первоначально этот анализ имел своей целью отделить в объекте рассмотрения психику от того (на санскрите tad), что есть сущее (sat), не подверженное трансформациям, вечное (nitya), само (atman); от того, что само не может быть расчленено, анализировано. Отделенная от этого сущего психика анализировалась в своих состояниях, активностях, модификациях и модальностях, что затем и привело к созданию первых собственно психологических учений в истории человечества. Но что было в этом анализе тем, что я назвал сейчас «объектом рассмотрения»? — Им безусловно было «я», сначала считавшееся отделенным от атмана субъектом психики, потом в одних учениях превратившееся едва ли не в синоним слова «психика» (manas), а в других — в одну из модальностей последней. Исходя из употреблений слова «психика» в различных древнеиндийских контекстах, можно утверждать, что в них всех «я» всегда психично. Обсервационная философия — не психология прежде всего потому, что она не «эго-логия» (и не «атмано-логия», то есть не метафизика в классическом древнеиндийском смысле этого слова). В отличие от «я», то, что я здесь называю «он», — не субъект психики и не натурный объект психологического анализа. Поэтому когда я говорю (как в начале лекции) — «он может философствовать, если захочет...», то здесь «хочет» будет столь же не-психологическим словом, как «может» или «философствовать». Употребляемые в этой философии слова не могут, по определению, иметь психологический смысл (в отличие, скажем, от Витгенштейна в «Философии психологии» или от Лакана везде). Все слова не только «выражают» сознание, но сами и есть (как и не-есть) сознание. Тогда «он» здесь — фокус объективного наблюдения наблюдающего сознание.

Обсервационная философия не классична в том смысле, в каком слово «классический» употребляется в европейской историко-философской литературе (возьмем в качестве примера объяснения «классического» в работе Мераба Мамардашвили «Классический и неклассический идеалы рациональности»). Не классична она, во-первых, по своей прагматике: в ней не утверждаются новые истины и не опровергаются старые. Так, когда я говорю о чем-то, что не могу этого наблюдать, то отсюда никак не следует, что этого нет или что есть что-то другое, а значит только, что объект, о котором идет речь, не наблюдается в смысле сформулированных условий наблюдения. Как философская позиция, наблюдение если не исключает, то в значительной степени нейтрализует этику, которая оказывается лишь одним из случаев наблюдаемого мышления. То, что предлагается в обсервационной философии, можно было бы очень приблизительно выразить так: попробуем думать о каких-то вещах вот таким именно образом; может быть, это позволит нам в них увидеть то, чего, думая о них другим образом, мы бы не увидели. Другим признаком не-классичности обсервационной философии является то, что она не отождествляет себя с историческим контекстом. То есть, мысля о себе самой в порядке объекта наблюдения, она может себя локализовать во времени, как могла бы себя локализовать и в пространстве, но ни с тем, ни с другим она себя не связывает по содержанию философствования. И, наконец, ее третья неклассическая черта — это то, что она по определению не антропоцентрична, поскольку в центре ее наблюдения находится не человек, а мышление — чье, в принципе, безразлично. Или, говоря иными словами, для нее сам «феномен человека» — только один из случаев наблюдаемого мышления.