С Франк - Непостижимое (Онтологическое введение в философию религии)

Однако этим отклонением самого выбора между мужским и средним родом, между личным и безличным началом, между "он" и "оно" в отношении Божества не исчерпано все, что мы можем здесь сказать. Не дерзая на внутреннее противоречивое и даже кощунственное определение природы Божества, т.е. строго блюдя непостижимость по существу Божества, мы имеем право сказать, что момент личного бытия все же - в неком металогическом, метафизическом смысле - ближе, адекватнее его непостижимому и несказанному существу, чем момент бытия безличного. И не только потому, что безличное бытие в большей мере означает бедность, лишенность чего-то, чем противоположный ему род личного бытия, Божество же, в качестве абсолютного первоначала и всеобъемлющего единства, есть полнота, богатство, а не бедность (хотя уже этого одного соображения было бы здесь, в сущности, достаточно). Философская мысль, поскольку она имеет имманентную тенденцию подчинить Божество "среднему роду", мыслить его безличным, свидетельствует этим, кроме того, о том своем первичном заблуждении, что, мысля Божество, она тем самым принимает его за "предмет", т.е. мыслит включенным в предметную действительность. В противоположность этому надо еще раз подчеркнуть, что Божество не есть нечто предметно-сущее, а есть первоисточник реальности, возвышающийся над всем предметным бытием. Более того: так как мы проникаем к Божеству и оно открывается нам только на пути во внутрь нашего непосредственного самобытия и пройдя через область духовного бытия, другими словами, так как реальность Божества есть в первую очередь для нас реальность исконной почвы, родины, первоосновы нашей внутренней личной жизни, преображение безличной, грозящей нас поглотить "бездны" бытия в самоочевидно прочный, внутренне родственный нам приют нашей души (ср. выше, гл. VIII, 3 - 5), - то именно этот момент Божества, не будучи его логически определяющим "признаком", проникает глубже в его существо, чем тот его аспект, в котором оно представляется сходным с безличным бытием космического порядка. К тому же выводу приводят нас и соображения, вытекающие из "аналогического" метода (ср. гл. VII, 7). А именно, следуя методу аналогии и пользуясь мыслью о различных степенях символического, метафорического сходства или сродства, с которыми Божество - оставаясь инородным всему - все же "просвечивает" сквозь все сущее, - я вижу, что я, в качестве личности т.е. в качестве той формы сущего, в которой оно максимально конкретно, т.е. полно (ср. выше гл. VII, 4), - все же стою к нему ближе, чем какое-либо "оно", чем, напр., камень, который во всякое мгновение может размозжить мне голову, или даже чем дикая, слепая, безличная страсть - чужая или моя собственная, - жертвой которой я всегда могу пасть. Поэтому, когда я сознаю его как личность, вступаю с ним в личное общение, я воспринимаю его существо - не проникая тем непосредственно в его непостижимость - все же глубже, чем когда меня потрясает его непонятное действие в каком-либо слепом "оно" - в землетрясении, буре, наводнении или во взрыве человеческих страстей.

При этом, однако, существенно, чтобы этот успокоительный, утешительный итог все же не заслонял от нашего взора и другой, обратной стороны Божества. Бог как личность, как абсолютное "Ты", перед чьим взором я всегда стою, Бог как "отец", как "вечный мой сосед в нужде" (Р.М.Рильке), - Бог, от которого неотмыслима форма бытия "ты еси", хотя и употребляемая лишь в метафорическом смысле, - этот "мой Бог" есть вместе с тем "Божество", всеобъемлющее Первоначало, точка совпадения моего внутреннего непосредственного самобытия, моей "души" с непосредственно чуждой мне предметной реальностью и, тем самым, Первооснова безусловного бытия в его всеобщности. Поэтому сознавая и чувствуя "моего Бога", я не могу и не вправе терять из виду и ту его глубину, в которой он есть неизреченное, непостижимое и страшное в своей непостижимости Божество, по самому существу своему выходящее за границы всякого определения и, тем самым, запредельное и форме бытия "ты еси". Именно полновесное и полноценное религиозное сознание обладает Богом, так сказать, в этой его двузначности - как стоящим в связи со мной личным Богом, как божественным "ты" - со всей интимностью доверия, сродства и любви, какая вообще возможна между "я" и "ты", или, вернее сказать, с интимностью, еще бесконечно превосходящей всякое человеческое общение, - и одновременно как Божеством, т.е. с несказанным метафизическим трепетом, который внушает нам безусловно Непостижимое, Абсолютное, Всеобъемлющее Первоначало всего, последняя, лишь смутно чуемая Глубина реальности. Таково конкретное содержание общего откровения, и оно должно браться как оно есть, без всякого перетолкования.

Поэтому здесь было бы ошибочно искать какого-либо интеллектуального компромисса в форме внутренне единого, непротиворечивого понятия. Было бы неправильно понимать вышесказанное так, будто Бог есть что-то вроде индифферентной, нейтральной смеси или середины между личностью и сверхличной абсолютностью. Напротив, согласно действующему и здесь принципу антиномистического монодуализма. Бог есть простое трансрациональное единство противоположных и противоборствующих определений, которые при этом сохраняются в нем во всей их остроте. Истинный и необходимый синтез и здесь есть не синтез рациональный, доступный "чистому разуму"; он достижим лишь в форме рационально не выразимого витания над противоположностями, которое, как в своем месте (гл. IV, 3) было разъяснено, принципиально отличается от беспомощного колебания между двумя противоречащими друг другу понятиями. Этому трансрациональному витанию соответствует с психологической стороны - в конкретном опыте благочестия - мистическое чувство благоговения, в котором и сохранена, и преодолена противоположность между любовью и страхом, доверием и трепетом.

4. Абсолютность Бога и я, как реальность

Но этим еще не исчерпана проблематика, заключающаяся в трансрациональном единстве между Богом как "ты" и "Божеством". Как уже выше намечено, она имеет и другую сторону, состоящую в вопросе; как согласимо Божье "ты" с абсолютностью Бога в том отношении, что Бог остается в отношении меня подлинным "ты", т.е. соотносительной мне инстанцией реальности, которая оставляет простор для моего свободного, независимого от нее существования? Дело в том, что если "ты" в разъясненном выше (гл. VI, 2) смысле есть условие актуализованного бытия самого "я", то очевидно все же, что оно со своей стороны предполагает "я" как соотносительную себе инстанцию; всякое "ты" есть именно "ты" в отношении меня, в связи с тем моим собственным бытием, для которого оно есть "ты". Вопрос наш означает, следовательно: как может Бог в своей абсолютности вместе с тем мыслиться членом соотношения, именно реальностью, которая вне себя предполагает меня?