Сергей Некрасов - Философия. Исторический курс

— Натурпантеистическая точка зрения. Она характерена для арабских последователей Аристотеля. Первыми из них были аль-Кинди и аль-Фараби. Аль-Кинди еще остается на позициях богословского понимания первопричины, которая отождествлялась с Богом. Вместе с тем он допускает существование и иных, «вторичных» причин. Эту мысль подхватывает аль-Фараби и развивает ее на основе неоплатонической доктрины об эманациях. Законченность этой идеи придаёт Ибн Сина (Авиценна). Мир, согласно Ибн Сине, есть эманация Бога, понимаемого в качестве первопричины и перводвигателя. В результате серии эманации появляются иерархически организованные умы, души и тела космических сфер. Возникновение материального мира — не акт, а процесс. Под действием Бога все переходит из состояния возможности в состояние действительности и существует во времени и пространстве. Общие понятия (универсалии) пребывают в трёх видах: 1) до вещей в божественном разуме; 2) в единичных вещах как их сущность; 3) после вещей в разуме человека как понятия об этих вещах.

Философские поиски арабских перипатетиков вызывали недовольство как ортодоксальных, так и мистически настроенных теологов. С резкой критикой попыток рационального осмысления божественной первопричины выступил аль-Газали: познание Бога возможно только на основе личного духовного опыта и внутренних мистических переживаний. Защиту философской традиции продолжил Ибн Рушд (Авсрроэс). Он анализирует три наиболее влиятельные концепции первоначала и происхождения бытия: креационистскую и концепцию «существования в скрытом виде», согласно которой творение рассматривается как придание форм материальным объектам. Эти две позиции он отвергает. Третью (аристотелевскую) он называет «наиболее соответствующей природе бытия». Он утверждает, что материальный мир вечен и бесконечен, хотя пространство его ограничено. Бог, который также вечен, творит мир, переводя материю и формы из состояния возможности в действительность. Формы не привносятся в материю извне, а уже изначально в ней содержатся и постепенно проявляются в объективном мире. Таким образом, Ибн Рушд делает шаг от религиозной трактовки онтологии в сторону материализма.

Теория познания. В исламском мире, как и в христианском, проблема соотношения веры (богословия) и разума (философии) стояла достаточно остро. К периоду расцвета арабской философии в рамках этих традиций оформились три основных подхода к решению проблемы «вера — разум».

— Сторонники ортодоксальной теологии не отрицают разумное знание. Тем не менее, оно воспринимается в религиозном смысле: как знание религиозных догматов, предписаний и обрядов, которые надо принимать на веру. Колебания, сомнения, доказательства, по мнению аль-Газали, здесь излишни. Как утверждается в Коране, «разумен тот, кто уверовал в Аллаха, поверил его посланникам и поступал в покорности Ему». Постижение самого Аллаха человеку недоступно.

— Приверженцы фалсафа. то есть рационального способа постижения мира (аль-Фараби, аль-Кинди, Ибн Сина, Ибн Рушд и др.), на первый план выдвигают разум и провозглашают его как высшую или одну из высших познавательных способностей. Философия и религия — «молочные сестры». Они имеют единый источник происхождения, но используют в познании бытия различные методы. Метод религии — вера и следование духовному авторитету. Метод философии — свободный поиск истины, которая не может считаться таковой, пока, как говорит Ибн Сина, «не взвешена на весах разума».

— Особую позицию между богословием и фалсафой занимал суфизм. Суфисты (Ахмед Газали, Айн аль-Кузат, Ибн Араби) во многом были близки к филоеофам-рационалистам, так как стремились к знанию и не отрицали философию как таковую. За это Ибн-Сина называл их «братьями по истине». Они полагали, что за пределами разума лежит царство интуиции (мистического озарения или «сердца»), более высоких, по сравнению с разумом, познавательных способностей: «то, что не подвластно ра- зуму, — писал Ибн Араби, — доступно сердцу».

Антропология. Истоки проблемы человека в арабо-мусульман-ской теологии и философии восходят к Корану, где подчеркивается зависимость человека от Аллаха. Мусульманское богословие с самого начала занимало позицию фатализма, т. е. учения о полной зависимости человеческих деяний от Бога (Аллаха).

Достаточно рано появилась и другая точка зрения — идея о существовании у человека свободной воли. Данный подход получил развитие в рамках суфийской философии. Человек несёт в себе два начала: высшее — божественное и низшее — тварное. В обычном земном человеке преобладает второе. Поэтому его высшая цель — стремиться к духовному совершенствованию, чтобы в конце концов стать полным «вместилищем божественного», то есть в глубинах своей сущности слиться с Богом. Общепринятые религиозные и социальные каноны и правила не помогут человеку в достижении этой цели. Здесь важен духовный учитель, святой мудрец — Совершенный Человек.

Суфийское учение о совершенном человеке имеет два принципиальных отличия от ортодоксальной исламской антропологии:

— человек имеет внутреннюю божественную природу (искру божественного огня), через которую он может достичь Бога;

— идея о том, что человек может преобразоваться до состояния Совершенного Человека. Бог дарует не только всеобщую необходимость, но и реальную возможность. Возможность в человеческом смысле — это свобода воли, дарованная Богом. Но лишь немногие по своей духовной природе могут (имеют право) осуществлять самостоятельную волю (выбор) и суждения. Все остальные должны следовать воле Учителей. Право на самостоятельный выбор и суждение — результат высоких познаний и духовного совершенства.

Социология. Целью философии, по мнению аль-Газали, является поиск путей к достижению счастья. Этой проблеме начинает уделять значительное внимание аль-Фараби, который утверждает, что знание дает философия, а добродетельное поведение дает политика. Поэтому они должны дополнять друг друга и существовать вместе. Следовательно, политик должен быть философом, а философ — политиком. Чтобы построить государство, исполненное справедливости и счастья, правитель должен обратиться к изучению некой идеальной модели такого общественного устройства. Современный мир наполнен злом и страданиями. Это приводит к необходимости разработки модели совершенного града. В арабо-мусульман-ской философии было разработано несколько альтернативных учений о совершенном граде.

— Аль-Фараби выдвигает концепцию «Добродетельного града», нечто вроде греческого «полиса». Добродетельный град организован на разумных началах, а его жители обладают знанием (а не просто верой) о том, что есть истинное счастье, и живут в соответствии с этим знанием. Политическим правителем является философ. Он же выступает и руководителем (имамом) религиозной общины града. Правитель имеет духовную связь с Вселенским Разумом (Деятельным Божественным Разумом), получает от него символические наставления, передает их людям и стремится воплотить в действительность. Град имеет иерархическую структуру: правитель, властвующие, подданные, простолюдины. Фараби считает необходимыми не только благой пример, поощрение, любовь к подданным, но допускает и применение насилия — для искоренения «злых людей» и назидания добрым. Противоположностью Добродетельному граду являются «недобродетельмые города». Их Фараби разделяет на невежественные, безнравственные и заблудшие.