Владимир Шохин - Философская теология: вариации, моменты, экспромты

Если у Гегеля все делилось на триады, то здесь доминирует четная нумерология 4+4. Для этого потребовалось и деление на ретро- и перспективу. И в самом деле, принцип симметрии соблюден очень хорошо, а потому и архитектура этого трансцендентально-гуманитарного проекта нередко называется «прорывной». Но для применения этой симметричной системы «специализаций» в собственно теологической практике, в том числе философско-теологической, возможности не просматриваются, так как сама схематизация является целью. Ну а с тем, что и теолог должен работать с первоисточниками и «намерениями авторов», как историк или литературовед, кто же может поспорить?

Реальная методология теологического знания (а не общегуманитарного) уже очень давно рассматривалась в той традиции, к которой принадлежал Лонерган. Достаточно привести самый первый, вводный трактат («О науке теологии») в «Сумме теологии» Альберта Великого (1270-е). Здесь ставятся вопросы-параграфы: является ли теология наукой? что она есть по определению? каков ее предмет? каков ее предмет согласно основным мнениям? является ли она наукой единой или множественной, а если единой, то через какое единство? является ли она наукой практической или теоретической? и является ли она наукой всеобщей или частной? [87]О соотношении (и границах) теологии с другими дисциплинами, а также о возможности считать ее строгой наукой (доказательной) и о ее корреляции с Откровением писали все основные средневековые «доктора», среди которых можно назвать, из самых знаменитых, Александра Гэльского, Фому Аквинского, Бонавентуру, притом не только в «суммах», но и в более компактных произведениях. Схоластики «Золотого века» опирались на авторитетных предшественников, среди которых выделяется блж. Августин, посттридентская методология – на схоластическую.

Однако современная философская теология, явившаяся на свет не только после Кантовой критики традиционной метафизики, но и после Ницшевой «смерти бога», не может использовать машину времени, например, осмыслять себя через силлогистические заключения, беспокоясь о том, каковы ее субстанция и акциденции или о том, через какие именно единства и множественности она является единой или множественной. Поэтому у нас значительно больше резона поскрести по тощим, но современным «аналитическим сусекам», а то, что там не найдем, отчасти восполнить из несколько более ранних и собственных скромных запасов. Вопросы, которыми мы бы ограничились, также достаточно скромные. Один из них: какие «богопознавательные ресурсы» находятся в распоряжении философской теологии и как они соотносятся друг с другом? Другой: в какой мере она может пользоваться тем из них, который является для нее профильным?

Заслуга постановки первого вопроса принадлежит, в частности, креативному «философскому теологу» Томасу Моррису как автору главы «Понятие Бога» в его сборнике статей по философской теологии «Наша идея Бога» (1991). Правда, он не предлагает четкой последовательности познавательных шагов в рациональном исследовании, как то сделал великий Декарт в своих «Правилах для руководства ума» (1620-е) [88], но достаточно четко выстраивает приоритеты того, из чего должен исходить теологический разум, решая свои задачи.

Многие христианские теологи (преимущественно протестантские) считают, как он верно констатирует, что свидетельств Писания вполне достаточно для достижения нами знаний обо всем, что касается Бога, и он называет этот простой подход «чисто библейской теологией» (purely biblical theology). В принципе, он правилен, но при этом не учитывается, что Библия предлагает иногда и несовместимые друг с другом характеристики Божества [89]. Поэтому он должен быть дополнен другими методами. Прежде всего теологией креационизма (creation theology), в которую заложена идея о том, что Бог является «конечным творцом любой реальности, отличной от Него Самого» [90]. У нее два основных достоинства: укорененность в том же Писании (которое постоянно свидетельствует о Боге как о Творце мира) и значительная эвристичность, основанная на возможности открытия многообразных причинно-следственных отношений в мире. Но его следует считать «фрустрально неполным». Мы можем, конечно, исходя из того, что Бог является творцом всего, что от Него отлично, прийти к заключению, что Он обладает могуществом и знанием, но каков объем того и другого? На это теология креационизма одна не может дать ответ. Таковой скорее можно найти в третьем методе – связанном с осмыслением Бога как Совершенного Существа (Perfect Being theology), которое мы имеем в «Прослогионе» Ансельма Кентерберийского и идею которого можно было бы записать как «Бог есть Существо с максимальном великим возможным набором совозможных свойств, составляющих величие», с учетом того, что данные свойства суть те, которые обеспечивают их обладателю «внутреннюю благость» (intrinsic goodness) [91].

Таким образом, эта третья теология восполняет вторую, так как в том случае речь шла о взаимоотношениях Божества с внешними для Него вещами, а здесь – о Нем Самом. Моррис отдает предпочтение именно ансельмианской теологии. И он выстраивает метафизическую прогрессию божественных свойств, которые из нее следуют в четком порядке. А именно, Бог предстает как

сознательный деятель;

сознательный и свободный деятель;

всецело благосклонный сознательный деятель;

всецело благосклонный сознательный деятель со значительным знанием;

всецело благосклонный сознательный деятель со значительными знанием и силой;

всецело благосклонный сознательный деятель с неограниченными знанием и силой, являющийся творческим источником всего прочего;

всецело благосклонный сознательный деятель с неограниченными знанием и силой, являющийся необходимо сущим и онтологически независимым творческим источником всего прочего [92].

Что же касается преимуществ данного теологического метода, то он позволяет правильно интерпретировать и библейские тексты, например, во всех случаях, когда говорится о божественной «руке» или «устах», мы твердо можем считать, что имеем дело с метафорами, так как Совершенному Существу больше подобает не иметь, чем иметь телесные органы [93].

В целом же все три метода представляются Моррису чем-то вроде треугольника, каждая сторона которого поддерживает другие. Хотя он, кажется, не оставлял читателя в сомнениях относительно того, какой теологический метод следует предпочесть, он, видимо, всё же насторожился в связи с тем, что при их равенстве некоторые оказываются у него «равнее». Поэтому в завершающей части главы он настаивает на том, что «теология творения» и «теология Совершенного Существа» являются взаимодополнительными (см. приведенную схему прогрессии божественных свойств, в которой свойство быть «всеблагосклонным Творцом» следует из всех предыдущих), и в то же время обе основываются на свидетельствах Писания, или, как это формулирует Моррис, «собирают из разных слоев библейского мышления», а потому и утверждения их подлежат «контролю Откровения». Пример дает Николас Уолтерсторф, правомерно, по мнению автора, указывающий на то, что под влиянием античных, прежде всего стоических понятий мы мыслим Совершенное Существо всецело бес(при)страстным (impassible), в то время как библейский портрет Бога написан иными красками [94].