Александр Пятигорский - Мифологические размышления

Сказав это, мы, конечно же, не должны забывать, что последних не интересовала идея «биографического» и, тем самым, жизнь с ее временем.

При этом я учитываю, что гегелевская «Феноменология духа» категорически не допускает такой позиции, и что сама идея стороннего наблюдателя мифа не менее мифологична, чем рассматриваемый миф.

«История есть трансценденция… Это – „диалектическое подавление“ Человека, отрицающего себя (как данное, естественное) и в то же время сохраняющего себя (как человеческое существо), то есть сублимирующего себя своим сохраняющим самоотрицанием. И это „диалектическое движение“ предполагает и подразумевает конечность того, что „движется“, то есть смерть человека, создающего Историю». A. Kojeve. Introduction a la lecture de Hegel, p. 559.

Там же, с. 552.

Гегелевский Geist не может постулироваться, если одновременно и отдельно не постулируется Знатель. Они просто не могут существовать в созерцании друг без друга. Отсюда следует необходимость антропологии; Абсолют нуждается в том, чтобы пониматься как «Он», в то время как в «Бхагавадгите» и «Упанишадах» Абсолют – это «То». Но Абсолют у Гегеля не может полагаться, не будучи сам по себе «знаемым», в то время как в «Бхагавадгите» он непознаваем. То, что Знающий – это Человек, совершенно обязательно для Гегеля и случайно для «Бхагавадгиты».

Тем не менее, эта субъективность имеет и противоположную сторону. Ведь для Гегеля, как и для Кожева, все, о чем они говорят, должно было, так или иначе, быть тем, что произошло сейчас, произошло уже и происходит еще. Это и есть история, единственная в своем роде. Это подразумевает трехактную пьесу: акт первый – самосознание человека и признание его самосознания другим человеком; затем продолжение – смертельная борьба за признание, и ее конец с само-реализацией Духа в последнем философе и первом Знающем, Гегеле, и Всемирном признании, персонифицированном в Наполеоне. «Единственная в своем роде» – потому что Гегель есть точка конца истории, и Кожев – единственный свидетель этого события в глазах постисторической эпохи.

Как в нашем случае, содержание это (а) в его отношении к (Р), (?) в его отношении к (у) и (у) в его отношении к (8).

В самом деле, достаточно взглянуть на такие современные клише, как «последняя война», «конец культуры», «конец человеческой цивилизации», или такие самообозначения, как «постмодернизм», «постструктурализм», «постмарксизм», «деконструктивизм», «постэдипность» и другие, чтобы увидеть в них не более чем термины, с помощью которых человек XX века помещает себя субъективно на границе того или иного контекста «своей ситуации», не осознавая объективно мифологического характера этого «само-помещения».

Это, конечно же, не означает, что картина мира с неоднородным временем была бы менее мифологична.

Такое выделение и фрагментирование – не типичный метод исследователя мифологии, а скорее спонтанное направление, которому философ дает свободный ход, когда он вовлекается в мифологию. Он ставит перед собой задачу денатурализировать содержание (сюжет) текста, извлекая из него все, чего не было в нем от традиции (См.: W. Benjamin. Illuminations.., pp. 40-41; 4449). Сама эта работа является, с одной стороны, актуализацией этого содержания в сознании, что делает его настоящим и вне-временным, а с другой – позволяет сознанию вернуться с этим содержанием назад к традиции и рассматривать ее с точки зрения ее собственных «вневременных» элементов.

В качестве объекта мифологического исследования текст в таком случае мог бы, скажем так, удачно противопоставляться мифу как предмету нашего исследования. Итак, повторяя предыдущее утверждение, можно сказать, что предмет – это то, о чем мы спрашиваем объект, а объект – то, к чему мы обращаемся с вопросом о предмете.

Текст здесь не является лингвистической категорией или единицей классификации, то есть частным случаем языка, потому что он может включать в себя идеограммы, пиктограммы, мантры и другие визуальные и аудиальные знаки или ряды знаков, которые ни принадлежат какому-либо конкретному естественному языку, ни являются производными от него. Хотя, конечно, они могли стать языком, будучи передаваемыми, сообщаемыми, описываемыми или интерпретируемыми на данном языке. Текст и язык не связаны друг с другом отношениями иерархической или классификационной субординации; в большинстве случаев они просто «перекрывают» друг друга.

Следует также заметить, что все тавтологические определения, касающиеся текста, такие как «культура – это совокупность всех текстов», или «все тексты (или текст вообще) – это то, что составляет культуру», представляются не менее бессмысленными из-за их подчеркнуто натуралистического и не-феноменологического характера.

Ибо объективация здесь не процесс, а, так сказать, fait accompli, уже свершившийся факт, причем факт, относящийся к думанию не причинно-следственно, а по условию, то есть при условии «одновременного)) их бытия.

Именно это маркирование объективации думания, во-первых, делает его отдельным целым текста для самого думания, и во-вторых, позволяет осуществлять его передачу другим во времени и пространстве.

Поэтому можно сказать, что две «идентичные копии» данного перевода тоже являются одним и тем же текстом или двумя разными текстами и т. д.

Семиотический аспект этой проблемы рассматривается в статье: А. М. Пятигорский. Некоторые общие наблюдения над текстом как видом сигнала. Структурные и типологические исследования. – Под ред. В. В. Иванова. М., Наука, 1961.

Различие между вопросом «что значит быть мифом?» и вопросом «что есть миф?» состоит в том, что в первом вопросе миф выступает как термин объективного знания, а во втором подразумевает своего рода знание себя.

Ибо на самом деле «миф» как термин описания – то есть когда им обозначается и что-нибудь другое, скажем, не-миф, – очень трудно объяснить иначе, чем феноменологически. Учитывая к тому же, что феноменологическое объяснение обязательно предполагает редукцию понятия мифа к какому-либо иному понятию или понятиям, каждое из которых также может быть рассмотрено в качестве отправного пункта феноменологического исследования. В качестве объекта редукции миф обладает своими собственными глубинами и мелями, не говоря уже о тупиках, из которых наиболее безнадежный – почти полная невозможность в ходе исследования разделить субъективный и объективный аспекты мифа или в мифе, что, в свою очередь, затрудняет отделение эмического подхода к нему от этического. В самом деле, когда и где должен я провести границу между мифологическим в объекте, будь то текст, сказка, легенда, – и мифологическим в моем думании в тот момент, когда я исследую этот объект как миф?