Александр Пятигорский - Мифологические размышления

«Действие» здесь условно обозначает минимальную единицу содержания текста в восприятии и описании получателем. Это, конечно, означает ipso facto, что в результате порождается еще один (по крайней мере) текст. В то же время, и это еще более важно, действие может выступать и как общий знаменатель всего, что мыслимо в содержании текста, включая само думание.

См.: Aristotle. The Poetics, trans. and commentary by Stephen Halliwell, London. Duckworth, 1987, pp. 11,32,47.

То есть, сюжет (или ситуацию) невозможно вопрошать подобно мифу (см. прим.1), потому что, говоря формально, «я всегда знал», что сюжет и ситуация являются тем, к чему должно обращать вопрос, миф это или не миф. Об идее чистого содержания см. в Лекции 1.

См. ниже, 3, I, (10)– (11)

Слово «этический» указывает здесь на подход, когда исследователь исходит из системы своего знания. – Прим. ред.

Сюжеты или наборы сюжетов здесь и далее нумеруются римскими цифрами.

Каждый эпизод является в данном случае произвольно выделенным сегментом содержания текста.

Satapathabrahmanam, ed. by Vidyadharasamaganda and Candradharasarma, Kasi, 1936(?), I, VI ( Возведение алтаря Агни), 1, 15, pp. 697-699. Satapatha-Brahmana, trans. by Julius Eggeling, Part III, Oxford, Clarendon Press, 1984, pp. 143-144. Здесь Индра выпадает из космогонического процесса у самых его истоков, что объясняется специфически ритуальным характером данного текста.

Это общее место в «Ригведе» и постведийской литературе, подчеркивающее космогоническую функцию Индры. Индра также рассматривается как бог, создавший Небо и Солнце, хотя называть его богом-творцом было бы, пожалуй, натяжкой, ибо главной его ролью остается роль Правителя его мира и Царя Богов.

Radhakrishnan, S. The Principal Upanisads, London, G. Allen and Unwin, 1953 (S. Radhakrishnan, 1953), p. 59. К сожалению, покойный Радхакришнан не указывает источника этой цитаты, но даже если он взял ее из устной местной традиции, для меня это останется текстом, содержанием, сюжетом или одним из элементов сюжета.

Это – конъектура, разъясняющая поведение и намерения матери Индры и объясняющая дальнейшее развитие сюжета. См.: «Ригведа», I-VI, пер. и коммент. Т. Елизаренковой. Москва, Наука, 1989 (Т. Елизаренкова, 1989), с. 734-735. Также см.: Brown, W. N. Indra's Infancy according to Rigveda, IV

Siddha-Charati, Hoshiapur, 1950, pp. 131-136.

"Aufrecht, Th. Die Hymnen des Rigveda, 3 Auflage, Berlin, 1955 (Rigveda), IV, 18,4.

The Veda of the Black Yajus School entitled Taittiriya Sanhita, Part I, trans. by A. B. Keith, Harvard Oriental Series, Vol. XVIII, Delhi, Motilal Banarsidass, 1967 (1914), p. 186.

Rigveda, IV, 18. 2.

Там же, IV, 18, 10. Здесь и далее я следую тексту издания: The Hymns of Rigveda, trans. with a popular commentary by R.T.N. Griffith, Vol. I, The Chowkamba Sanskrit Studies, Vol. XXV, Varanasi, 1971 [R. Griffith, 1971 (1889)]. p. 417.

Rigveda IV, 18, 9; R. Griffith, цитата взята из комментария, в котором предполагается, что этот эпизод произошел еще до рождения Индры (с. 417, примеч. 12).

Rigveda, IV, IS, 12.

Там же, IV, 18, 13. Возможно, боги оставили его потому, что он убил своего отца.

Там же, IV, 18, 3; см.: Т. Елизаренкова, 1989, с. 735.

Rigveda, I, 32, 1-2.

Этот фрагмент служит как бы отправной точкой «сюжета Индры» в «Брахмавайварта-Пуране», о котором будет говориться в пятой лекции.

Этот эпизод неоднократно описывается или упоминается в «Пуранах», в частности в «Брахмавайварта-Пуране».

Ни этот эпизод, ни факт наличия дочери у Индры не упоминаются ни в одном из классических источников на санскрите или на местных языках. Я привожу его со слов доктора Одри Кантли, которой сообщил о нем один из информантов-тантристов в Бенгалии; информант приводил этот эпизод в качестве веского довода не поклоняться Индре и не почитать его. Я расцениваю его как полноправный текст (или часть легенды?), см. прим. 16.

Или, точнее, «какого рода личностью является Индра?».

Это следует из его диалога с матерью, когда Индра, еще находясь во чреве, не пожелал быть рожденным естественным образом.

Таково, например, время, когда сооружается жертвенник Агни в 1(0) 3.

Проблема циклов, и циклов Индры в частности, будет рассмотрена в Лекции 5.

И для всех личностей так же.

«Всего существования» здесь – это, возможно, вселенная бога Брахмы.

Это отражает элементарный дуализм мифа, явно недостаточный для анализа его идей как феноменологического комплекса. Как, например, у И. Дьяконова [См.: Архаические мифы Востока и Запада, М., Наука, 1990 (И. Дьяконов. 1990), с. 117]: «…Мифы – это сюжетные единицы, каждая из которых связана с какой-либо „движущей силой“, божеством…»

Более подробное разъяснение этого будет дано ниже. Ригведа, I, 81,9; Т. Елизаренкова, 1990, с. 66.

О муравье как Индре (не наоборот!) см. Шествие муравьев в Лекции 5, хотя в этом случае ситуация трансформации Индры была не интенциональной, а кармической.

Ср. слова Богородицы из Акафиста Пресвятой Богородице: «из боку чисту Сыну како есть родиться мощно…» См.: Молитвослов и Псалтирь (на церковнославянском языке), М., 1988, с. 57.

Я должен заметить здесь, что Вритра был (или стал позднее – в «Пуранах») брахманом не таким образом, каким Индра был кшатрием. Ибо последний был главой воинов (кшатриев) по определению, в то время как первый оказался брахманом, чтобы подчеркнуть двойственность Индры.

Слово «назад» употреблено здесь не в буквальном смысле, поскольку в 1(0) Индра был призываем каждый раз, когда возводился жертвенник Агни. Ритуальный контекст в данном случае ставит очень интересную проблему соотношения сверхъестественного с категорией сакральности. В конце концов, мы можем сказать, что «сакральное» дано внешнему наблюдателю в некоем феномене (ритуале, мифе), который можно описать как целое (этос) или как функцию или набор функций. «Сверхъестественное» же является в феноменологии мифа чисто относительным понятием, которое не может быть использовано как термин описания наблюдаемых фактов. Оно может быть использовано лишь в интерпретации этих фактов наблюдателем (а иногда и наблюдаемым). Следовательно, когда мы узнаем из одного позднего ведийского комментария, что «напиток сома, который дают Индре, не есть настоящий напиток сома», то понимаем, используя наш язык описания, что этот напиток (который мы даем и пьем) – сакральный, а есть еще и другой напиток сома, который является сверхъестественным, и когда нам говорят, что значение и сила ритуала не могут быть поняты исполняющими его, ибо это понимание – в исполнении, и не может существовать как отдельное понимание, то в этом смысле значение и силу ритуала можно тоже описать как сверхъестественные в их отношении к сакральное ритуала.