Рене Генон - Человек и его осуществление согласно Веданте

Нет, стало быть, и совершенно очевидно, не может быть никакой духовной ступени выше ступени йога; последний, рассматриваемый в его сосредоточенности в самом себе, обозначается также как Муни (Muni), т. е. «Одинокий», [268]не в обыденном и буквальном смысле слова, но тот, кто реализует, в полноте своего существа, совершенное Одиночество, которое не позволяет существовать в Высшем Единстве (точнее, мы должны были бы говорить о «не-Двойственности») никакому различению внешнего и внутреннего и ни какому-либо разнообразию за пределами принципа. Для него иллюзия «разделительности» исчезла окончательно, а вместе с ней и всякое смешение, порожденное невежеством (авидьей), которое создает и поддерживает эту иллюзию, [269]так как «вообразив вначале, что он есть индивидуальная «душа живая» (дживатма), человек устрашается (веря в некое существо, отличное от него самого) как человек, который, по ошибке, [270]принимает обрывок веревки за змею. Но его опасения рассеиваются, когда он убеждается, что, в действительности, он вовсе не эта «душа живая», но сам Атман (в его безусловной универсальности). [271]

Шанкарачарья перечисляет три атрибута, соответствующих такому же количеству функций Саньяси (Sannyasi); обладателя Знания, который, если это знание полностью действительно, есть не кто иной, как йог. [272]Этими тремя атрибутами в восходящем порядке являются балья, пандитья и мауна (balya, panditya, mauna). [273]Первое из этих слов буквально означает состояние, сравнимое с состоянием ребенка, — балы (bala); [274]это стадия «не-экспансии», если можно так выразиться, где все силы существа как бы сосредоточены в одной точке, реализуя через это их соединение недифференцированную простоту, внешне сходную с эмбриональной потенциальностью. [275]Это также в смысле несколько ином, но дополняющем вышесказанное (т. к. здесь налицо одновременно и растворение, и полнота) возвращение к «изначальному состоянию», о котором говорят все традиции и на котором, более конкретно, настаивают даосизм и исламский эзотеризм. Такое возвращение действительно является необходимым этапом, ведущим к Союзу, т. к. только отправляясь от этого «изначального состояния» становится возможно преодолеть границы человеческой индивидуальности, чтобы подняться к высшим состояниям. [276]

Следующую стадию олицетворяет пандитья, т. е. «ученость», атрибут, который соотносится с функцией обучения: тот, кто обладает Знанием, достоин сообщать его другим или, точнее, пробуждать в них соответствующие способности, ибо Знание само по себе является строго личностным и несообщаемым. Пандит, стало быть, более конкретно имеет черты Гуру, или «духовного Учителя». [277]Но он может обладать лишь совершенством теоретического Знания, и вот почему, в качестве последующей за этой ступени, следует рассматривать мауну, или состояние Муни, как единственную обусловленность, в которой поистине может осуществляться Союз. Впрочем, существует и другое понятие — понятие Кайвалья (Kaivaliya), которое также обозначает «уединение» [278]и которое в то же время выражает идеи «совершенства» и «целокупности». И это понятие часто употребляется как эквивалентное Мокше: кевала (kevala) обозначает абсолютное и безусловное состояние, каковым является состояние «освобожденного» существа — мукты (mukta).

Мы только что рассмотрели три свойства, о которых речь идет как о характеризующих такое же количество подготовительных стадий к Союзу; но, естественно, йог, достигший высшей цели, обладает ими с тем большим основанием, поскольку он обладает всеми состояниями во всей полноте своей сущности. [279]Эти три свойства, однако, имплицитно содержатся в том, что именуется айшварья (aishwarya), т. е. сопричастность сущности Ишвары, ибо они соотносятся, соответственно, с тремя Шакти Тримурти; если заметить, что «изначальное состояние» характеризуется, главным образом, «Гармонией», то можно тотчас же увидеть, что балья (balya) соответствует Лакшми, тогда как пандитья (panditya) соотносится с Сарасвати, а мауна (mauna) — с Парвати. [280]Этот момент чрезвычайно важен, когда хотят понять, чем же являются «силы», принадлежащие дживан-мукти как побочное следствие совершенной метафизической реализации.

С другой стороны, также и в дальневосточной традиции мы обнаруживаем теорию, которая в точности подобна только что изложенной нами; это — теория «четырех Блаженств», из которых двумя первыми являются «Долголетие», каковое, как мы уже сказали, есть не что иное, как бесконечная длительность индивидуального существования, и «Потомство», состоящее в бесконечном продолжении индивида сквозь все его модальности. Стало быть, эти два «Блаженства» касаются лишь расширения индивидуальности, и сводятся к восстановлению «изначального состояния», которое подразумевает их полное свершение; две последующих, которые, напротив, соотносятся с высшими и над-индивидуальными состояниями существа, [281]суть «Великое знание» и «Совершенное Одиночество», т. е. пандитья и мауна. Наконец, эти «четыре Блаженства» достигают своей полноты в «пятом», которое заключает их все в своем принципе и синтетически соединяет их в их единой и неделимой сущности; это пятое «Блаженство» не называется (как и «четвертое состояние» Мандукья-Упанишады), так как оно невыразимо и не может быть объектом какого-либо различительного знания. Но легко понять, что то, о чем идет речь, есть не что иное, как сам Союз, или «Высшее Тождество», достигаемое в и посредством полной и целокупной реализации того, что другие традиции именуют «Универсальным Человеком», ибо йог, в подлинном смысле этого слова, или «трансцендентный человек» (tcheun-jen) даосизма также идентичен Универсальному Человеку. [282]

Что касается состояния йога, который посредством Знания, стал «освобожденным при жизни» (дживан-мукта) и реализовал «Высшее тождество», мы, еще раз процитируем Шанкарачарью, [283]и то, что он говорит об этом, показывая самые высокие возможности, которых может достичь существо, послужит в то же время заключением данного исследования. «Йог, интеллект которого совершенен, всегда созерцает вещи как присутствующие в нем самом (в его собственном высшем «Я», без какого-либо различения внешнего и внутреннего), и таким образом, посредством ока Знания (Jnana-chakshus, выражение, достаточно точно переводимое как «интеллектуальная интуиция»), он осознает (или, скорее, познает, не рационально или дискурсивно, но путем прямого постижения и непосредственного «приятия»), что всякая вещь есть Атман.

«Он знает, что все преходящие вещи (формы и другие модальности манифестации) есть не что иное, как Атман (в их принципе, первоначале) и что вне Атмана нет ничего, «ибо вещи просто различаются (по выражению Вед) назначением, применением и именем, как земные орудия получают различные имена, хотя это просто-напросто различные формы земли»; [284]и, таким образом, он осознает (или познает, в указанном выше смысле), что он сам есть все вещи (ибо нет никакой вещи, которая была бы чем-то иным, нежели он сам или его собственное высшее «Я». [285]