Юлиус Эвола - Оседлать тигра

Однако те положительные выводы, которые можно сделать из этой первой и основополагающей экзистенциалистской темы, не добавляют практически ничего нового к уже сказанному нами ранее по поводу утверждения собственной природы и собственного закона, а также о необходимости отказа от любых доктрин и норм, притязающих на универсальную, абстрактную и нормативную значимость. Как бы то ни было, становится понятным в каком направлении движутся экзистенциалисты в своих попытках отыскать прочную опору, единственно возможную в нынешней атмосфере разложения. Так, в частности, тот же Ясперс указывает на то, что всякое «объективное», оторванное от «ситуационности» рассмотрение проблем и концепций мироздания неизбежно приводит к релятивизму, скептицизму и, наконец, к нигилизму. Единственным открытым путем остается «просветление» (Erhellung) идей и принципов, исходя из их экзистенциального основания, а именно из истины «бытия», каковое они представляют собой. В результате круг как бы замыкается. Однако Хайдеггер не без основания замечает, в связи с этим, что важно не столько выйти из круга, сколько пребывать в нём надлежащим образом.

Связь, существующая между этой ориентацией и внешним миром, отныне лишенном смысла, описывается как экзистенциалистская оппозиция между подлинным и неподлинным. Хайдеггер говорит о состоянии неподлинности, забвения, «сокрытия» самого себя или бегства от себя, свойственного нашей ситуации «заброшенности» в повседневность бессмысленного социального существования с его «очевидностями», бесплодными разговорами, двусмысленностями, путаницей, выгодами, различными способами «успокоения», «подавления» и другими отвлекающими средствами, позволяющими бежать от действительности. Подлинное существование открыто заявляет о себе, когда понимают, что подосновой этого существования является «ничто», и вопрошают о собственном сокровенном бытии, по ту строну социального «Я» и его категорий. Это краткое перечисление основных критических положений, вытекающих из констатации абсурдности и бессмысленности современной жизни.

Однако между этим кругом идей и нашими взглядами существует лишь относительное сходство, поскольку для экзистенциализма характерна неприемлемая для нас переоценка «ситуационности». Для Хайдеггера «здесь-бытие» всегда остается «бытием-в-мире». Для Яс-перса, как и для Марселя, «ситуационная конечность» также является пограничным фактом, данностью, перед лицом которой мысль останавливается и терпит крах. Хайдеггер повторяет, что характер «бытия-в-мире» не является случайным для «Самости»; то есть, что не бывает «Самости», которая могла бы не иметь этого характера, не бывает, чтобы человек сначала был, и только потом вступал бы в отношения с миром, отношения, имеющие случайный, окказиональный и произвольный характер по отношению к факту его бытия. Но всё это может иметь отношение только к определенному типу человека, отличному от того, который интересует нас здесь. Как мы знаем, для последнего, наряду с полным принятием того, что он есть как детерминированное существо, характерна внутренняя дистанция, которая кладет конец всякой «ситуационной» обусловленности и, с высшей точки зрения, минимизирует всякое «бытие-в-мире», придаёт ему действительно случайный характер.

Экзистенциалистам свойственна явная непоследовательность, особенно если учитывать, что именно в разрыве этой «замкнутости» индивида они одновременно видят преодоление той простой имманентности, которая, как мы уже указывали, основательно вредит позициям Ницше. Уже у Сёрена Кьеркегора, считающегося духовным отцом экзистенциалистов, «экзистенция» предстает как проблема, поскольку, используя специальный немецкий термин Existenz в значении, далёком от общепринятом, он определяет Existenz как парадоксальное место, где сосуществуют конечное и бесконечное, преходящее и вечное, где они пересекаются, но в то же время взаимоисключают друг друга. По всей видимости здесь также идет речь о признании наличия в человеке измерения трансцендентности (экзистенциалисты, склонные к абстрактному философствованию, как правило говорят о человеке в целом, тогда как необходимо всегда обращаться к тому или иному типу человека). Тем не менее концепция Existenz как физического присутствия «Я» в мире (в определенной, конкретной и неповторимой форме и ситуации — здесь можно обратиться к теории собственной природы и собственного закона, см. гл. 7) и одновременно как метафизического присутствия Бытия (трансцендентного) в «Я» сохраняет свою значимость и для нас.

В этом отношении экзистенциализм особого рода также мог бы прийти к другому из ранее установленных нами положений — к потребности положительного антитеизма, к экзистенциальному преодолению Бога-личности как объекта веры или сомнения, к идее о том, что центр «Я» таинственным образом является также центром Бытия, где под «Богом» (трансцендентностью) естественно понимают не содержание веры или догмы, но некое незримое присутствие в существовании и в свободе. Слова Ясперса «Я уверен в Боге настолько, насколько подлинно моё существование» в некотором смысле ведут нас к уже указанному состоянию, в котором поставить под сомнение Бытие равнозначно тому, чтобы усомниться в самом себе.

Таким образом, подводя предварительный итог этому первому рассмотрению экзистенциалистских идей, мы можем записать в актив экзистенциализма раскрытие двойственной структуры определенного типа человека (но не человека вообще) и разрыв уровня «жизни» путем допущения наличия высшего уровня. Но как мы вскоре увидим, из этого вытекает очередная проблема, которую так и не удалось решить экзистенциализму.

Пожалуй из всех экзистенциалистов наибольшее внимание понятию «экзистенциальной свободы» уделял именно Сартр. Его теория по сути дела отражает тот процесс разрыва, который привел к появлению нигилистического мира. Сартр говорит о ничтожащем (neantisante) действии человеческого существа, в котором выражается его свобода и каковое составляет сущность и последний смысл всякого движения, устремлённого к концу и, в конечном счёте, всего его существования во времени. Умозрительно эта идея «обосновывается» следующим образом: «для того чтобы действовать, необходимо отказаться от поединка с бытиём и перейти в решительную атаку на небытиё», а, следовательно, любой конец соответствует ещё несуществующей ситуации, то есть в данном контексте — «ничто», пустому пространству того, что только возможно. Таким образом, деятельная свобода вводит в мир «ничто»: «человеческое существо поначалу покоится в груди бытия, затем отрывается от него посредством recul neantisant [18] Ничтожащее движение вспять (фр.). — Прим. перев. », и это происходит не только тогда, когда он, сомневаясь, вопрошая, ища, разрушая, ставит под сомнение бытиё, но также в результате любого желания, душевного движения или страстного порыва безо всякого исключения. Таким образом, свобода предстаёт как «ничтожащий разрыв с миром и с самим собой», как чистое отрицание данности: не быть тем, что есть, но быть тем, чего нет. Этот процесс разрыва и трансценденции, который оставляет за собой «ничто» и снова ведёт к «ничто», повторяясь, сменяется развёртыванием существования во времени («темпорализацией»). Сартр говорит дословно следующее: «Свобода, выбор, ничтожествование, темпорализация — всё это одно и то же».