Александр Дугин - Метафизика Благой Вести

Сама сфера Священного Года имеет отношение именно к космологии, к сакральной структуре мира, относительно общего строя которого у полноценных традиций практически нет разногласий. Разногласия начинаются там, где речь заходит о метафизической оценке, о трансцендентном смысле и теологической значимости того или иного космического явления, и тогда, действительно, и “эллинство” и “иудейство” вступают с подлинным христианством в неразрешимое противоречие. Но на более низком уровне, на уровне описания, констатации (хотя и сакральной!) все традиции в общих чертах сходятся.

Согласно этой логике, отождествление сугубо христианских праздников с некоторыми дохристианскими священными сюжетами календаря у русских следует рассматривать как провиденциальное, духовно обоснованное и совершенно не случайное явление, в котором отразилась христианизация космоса, воцерковление и преображение одной из ветвей древнейшей иафетической традиции, приведенной в Православии к высшей метафизической перспективе. Не отмена одного ради радикально другого, но превращение одного в другое — вот в чем заключается сакральный смысл русского христианского Года. Не наивность, не пережитки язычества, не “дикость народная” стояли за выработкой русских поместных православных преданий, связанных с календарем, но промыслительное возвращение священного славянского языка, — состоящего не только из названий предметов, но из символов, мифов, календарных соответствий и образов, — к полноте и небесной гармонии истока. Через Воплощение Слова, через Церковь произошла реставрация почти стершихся и поблекших следов созидательного, изначального участия Логоса в творении мира, сакральных воспоминаний о том, что “Имже вся быша”, что все возникло через Него и было создано Им. Если “народная этимология” на рациональном уровне и противоречила исторической этимологии, то на уровне древнейших изначальных прасмыслов слов — довавилонского языка, “языка ангелов” — календарные отождествления были отнюдь не случайными и восстанавливали давно забытую, но возрожденную Церковью мудрость, инициатическое знание о связи между собой всех естественных и сверхъестественных явлений.

Поэтому специфика русского православного календаря и связанных с ним обрядов и преданий помогает понять стройную логику полноценной Традиции, нашедшей свое высшее завершение и преображенное воплощение в православной метафизике и христианской доктрине.

Можно уподобить христианизацию Священного Года у русских символическому жесту, совершенному апостолом Павлом в Афинах. В Ареопаге апостол указует на алтарь Неведомому Богу, Deus Absconditus, говоря, что это и есть Бог-Троица. [185]Важно заметить, что этот “неведомый бог” греков понимался не просто как “какой-то еще один, пока не известный, бог” в общем политеистическом ансамбле, но как высший трансцендентный апофатический принцип, пребывающий по ту сторону проявления. Эсхатологическое Откровение этого трансцендентного Бога в Исусе Христе преобразило “эллинство”, уничтожило его “языческую”, “политеистическую” сторону и указало надлежащее место в рамках Православия тем сторонам греческой традиции, которые гармонично сочетались с метафизической истиной Нового Завета. Так и в случае славянского календаря: в ходе его совмещения с христианским литургическим циклом произошло промыслительное обнаружение его “неведомого центра”, спасительного креста, его высшего метафизического смысла. Вместо разрозненных мифов и почитания священных символических событий года как самостоятельных сущностей, богов, идолов, в русском православном календаре были восстановлены истинные пропорции: важнейшие космические явления и символические соответствия пространственно-временного плана были включены в непротиворечивую и стройную картину православного космоса, подчиненного Господу Исусу Христу, пронизанного энергиями Святого Духа, устроенного по предвечному совету Пресвятой Троицы. При этом все истинное было сохранено, а случайное или извращенное отброшено.

Собственно говоря, именно этим и объясняется исчезновение следов язычества у русских гораздо в большей степени, нежели у народов Запада. Дело в том, что дохристианская традиция славян практически полностью перешла в сферу русских православных преданий, и искать ее следы надо не вне Церкви, но именно в самой Церкви, где она обрела метафизическую полноту, преобразившись в лучах Благой Вести.

Приведем всего несколько примеров того, как проходила христианизация Священного Года у русских. Одним из самых выразительных сочетаний дохристианской традиции с православным циклом Русской Церкви является праздник пророка Илии, отмечаемый 20 июля (по старому стилю). Уже очень давно исследователи заметили, что цикл легенд и преданий, связанных с этим праздником, имеет древнее, архаическое, дохристианское измерение. Часто выдвигается гипотеза, что раньше в этот день славяне праздновали день Перуна, “бога” грозы и дождя, аналога греческого Зевса или римского Юпитера. Так обычно и принято считать в наше время: мол, верные своим языческим привычкам славяне “паганизировали” ветхозаветного пророка и под маской Илии продолжали совершать жертвы древнему божеству и почитать его в языческих ритуалах.

Эта точка зрения характерна для профанических исследователей, которые (сознательно или бессознательно) исходят из сущностно атеистических представлений о религии, считая ее социальной условностью, искусственно выработанной идеологией, продуктом “рук человеческих”. Тогда, естественно, речь может идти только о случайных и фрагментарных совпадениях, а священное, промыслительное, духовное, циклическое воспринимается только как метафора. С точки зрения Традиции вся история является, напротив, промыслительной и священной. В ней нет случайностей, а человеческий фактор, сознательно или нет, подчиняется определенному Божественному плану, который исполняется с неукоснительной последовательностью и через субъекта истории (человека) и через объекта истории (внешний космос). Бог управляет миром двояко — через разум людей и стихии внешнего мира, приводя все к единой гармонии и конечной цели. Следовательно, и дохристианская традиция не есть продукт примитивных упрощенных фантазий “недоразвитого” человечества, но, в худшем случае, результат вырождения некогда полной и духовной картины мира, наследуемой народами от истоков истории, от земного рая, от того состояния мира, когда в нем следы Божественного Слова были очевидны и внятны.

В нашем конкретном случае сам славянский Перун не есть какое-то самостоятельное существо, искусственно совмещенное впоследствии с совершенно самостоятельным ветхозаветным персонажем, но персонификация некоторой космической силы, которую можно возвести к небесному архетипу; последний, в свою очередь, обязательно имеет определенное место в контексте полноценной христианской доктрины о структуре реальности. Иными словами, вместо того, чтобы объяснять одно частное и индивидуализированное лицо через другое (Перуна через пророка Илию или наоборот), правильнее было бы обратиться к тому общему священному смыслу, который стоит за обеими персонажами по ту сторону исторических или языческих контекстов.