Данила Малахов - Интенциональность в постнеклассической философии

Классическая, неклассическая и постнеклассическая онтологии предполагают различные виды рефлексии: исключение из научного обоснования и объяснения субъективного, личностного начала (классика); соотнесение объектных характеристик с качественной эволюцией эмпирического базиса, средств и форм наблюдения и регистрации (неклассика), ценностное ориентирование познавательной деятельности, конституирующей объектную сферу, в которую включаются социокультурные пласты человеческого существования и форм научно-философского познания (постнеклассика).

При этом эволюция представлений о системности мироздания как взаимосвязи его частей также претерпевает значительные изменения: от простой механистической системы независимых друг от друга, но необходимым причинным образом взаимодействующих друг с другом объектов, обусловивших картину “закрытого” универсума в научной рациональности классического типа. Далее – через эволюцию механической причинности к причинности, включённой в контекст органического и динамично существующего целого, к объектной иерархии саморазвиваю-щихся систем, уровни которой “открыты”, т. е. связаны друг с другом действиями, в которых возможные состояния систем приходят к актуализации, способствуют формированию обратных связей и образованию новых композиций системных целостностей. Системы высокого уровня сложности характеризуются обменом энергией и информацией с внешней средой.

Стратегия развития постнеклассической науки и философии связывается В. С. Стёпиным именно с онтологическим освоением сложных человекомерных саморазвивающихся систем. Объектность при этом понимается в контексте процессуальности – взаимодействия систем и суперсистем, иерархическими частями которых выступают неоднородные (гетерогенные) компоненты неорганической и органической природы, технологические и информационные пространства, константы и универсалии культуры, ценности и смыслы человеческой жизни. Особо следует отметить значение философской категории “причинности”, указывающей, согласно В. С. Стёпину, на открытый характер протекания системных и суперсистемных трансформаций и связывающейся с гносеологическими представлениями о превращении возможных системных параметров в действительные состояния. Ключевым значением наделяются способ и цели взаимодействия человека с саморазвивающимися системами, при котором «само человеческое действие не является внешним фактором по отношению к системе, а включается в неё, необратимо изменяя каждый раз поле её возможных состояний» [131, с. 26–27].

Для постнеклассической парадигмы в целом характерно присутствие историко-философского и метафизического знания, теологической проблематики, аксиологической насыщенности предметной области и этоса научно-философского познания, а также стремление поставить вопрос о целостной природе человека и его роли в мироздании. В контексте вышеизложенного это означает, что в постнеклассической философии проблема человека ставится одновременно и достаточно широко, и в то же время весьма специфическим образом: каковы способы и формы включения мышления и деятельности человека в системообразующую ткань универсума? В состоянии ли ценностно-бытийные основания познания и существования выступить в качестве искомого средоточия системообразующего действия? Для предварительного ответа обратимся к аксиологическим контекстам постнеклассической парадигмы.

Философская рефлексия генетически (посредством идеи “Блага”) связана с ценностной проблематикой. Понятие “ценность” указывает на необходимость расширения понятия научной рациональности до рациональности в целом. В наши дни наблюдается своеобразный исход научной рациональности “в мир” в виде принципов и идеалов мышления, объединяющего предметную сферу познания и реального опыта со сферами определения и раскрытия потенциальных возможностей конструирования образов реальности, или картин мира. В этом постнеклассическая рациональность не противостоит классическому и неклассическому типам. Её природа может быть рассмотрена, скорее, с точки зрения возвращения духовным и интеллектуальным формам утраченной целостности, лежащей в основе классического типа познания.

Многие исследователи в области философии науки указывают, что переход от классической к неклассической рациональности был вызван не только открытиями в естественнонаучной сфере, вызвавшими кардинальный пересмотр научной картины мира и повлекшими фундаментальные изменения в мировоззрении в целом, но и разрушением устоявшейся духовной формации.

М. К. Мамардашвили, Э. Ю. Соловьёв и В. С. Швырёв полагают, что поражению подверглось классическое понимание сознания как рефлексивного, достигающего ранга абсолютного в феномене самосознания. В классическом типе рациональности духовное производство и, следовательно, культурные основания социума находились в естественной корреляции с индивидуальным самосознанием, выступавшим своеобразным кирпичиком интеллектуального проекта эпохи Просвещения. Сращение же философских идей, абстракций и научных достижений с идеологическими формами общественной жизни вызвали ситуацию отчуждения, в которой рефлексирующее сознание более не могло находить в окружающей действительности соответствующие себе ценностно-идеальные формы. Внутреннему распаду классической рациональности предшествовало глубокое осознание бессилия мыслящего абсолютными категориями сознания перед костной и иррациональной силой вещей, его неспособность апеллировать к усматриваемым им с очевидностью идеальным сущностям перед лицом реальности.

Согласно М. К. Мамардашвили, Э. Ю. Соловьёву и В. С. Швырёву, “слом” духовной формации классической рациональности привёл к возникновению особого рода внутренней потерянности – ситуации “экзистенциального вакуума”, образовавшегося вокруг структуры формообразующих сил духовного производства и телеологических оснований частных и общественных форм деятельности. Важно, что ситуация экзистенциального вакуума выходит за рамки мировоззрения отдельного индивида, обладающего привилегированным, интеллектуальным видением процессов, происходящих в действительности, и выражается в том, что «содержания духовных (культурных, научных) достижений превращаются в абстракции, с которыми индивид и общество утрачивают внутреннюю связь» [82, с. 402].

В пределе эта ситуация означает утрату трансцендентных оснований мышления, которые проявляются как объективно, так и субъективно. Объективные проявления затрагивают понятийный аппарат, ориентированный на познание абсолютного, социальные структуры духовного воспроизводства, рефлексивное мышление в целом, а также снижение статуса знания и сознания в обществе, доминирование идеологических моделей и иррациональных побуждений. К субъективным проявлениям относятся тип осознавания мыслителем себя в качестве мыслящего в обществе и в отношении, которое устанавливается в этом обществе к духовному продукту его деятельности. К сфере, объединяющей в себе объективную и субъективную реальности, относятся типы конструкции реальности, воссоздающиеся внутри теоретических схем и создающие то или иное отношение к этим реальностям.