Алексей Зыгмонт - Святая негативность. Насилие и сакральное в философии Жоржа Батая

Что же касается конкретно его концепции насилия и сакрального, то ее влияние, по большому счету, косвенно прослеживается лишь на Жана Бодрийяра – в частности, на его книгу «Символический обмен и смерть» (1976), где он использует концепты дара и жертвоприношения [27] Baudrillard J. L’échange symbolique et la mort. Gallimard, 1976. , – а также на некоторые работы Юлии Кристевой, прежде всего «Власти ужаса» (1980), «Черное солнце» (1987), «Женственное и сакральное» (1999) и «Видения головы» (2011) [28] Kristeva J. Pouvoirs de l’horreur. Essai sur l’abjection. Seuil, 1980; Kristeva J. Soleil noir. Dépression et mélancholie. Gallimard, 1987; Kristeva J., Clement C. Le féminin et le sacré. Pocket, 2007; Kristeva J. Visions capitales: Arts et rituels de la décapitation. Éd. de la Martinière, 2013. . Рене Жирар, чья системная теория насилия и сакрального порой приближается к батаевской критически близко, признавать с ним какое-либо сходство отказывался и критиковал его позицию как «крайнее выражение декадентского эстетизма», хотя и цитировал его в «Насилии и священном» (1972) и «Козле отпущения» (1982) [29] Girard R. Violence et le sacré. Grasset & Fasquelle, 1972. P. 324–325; Girard R. Le bouc emissaire. Grasset & Fasquelle, 1982. P. 87–89. . Уже вне связи с сакральным батаевская концепция насилия оказала влияние на двух менее известных мыслителей: Вольфганг Софский прибегает к ней в «Трактате о насилии» (2003), описывая мистическую сторону психологии знаменитого маршала Жиля де Рэ [30] Sofsky W. Traktat über die Gewalt. S. Fischer Verlag, 1996. , а Владимир Янкелевич вполне в ее духе анализирует понятие violence в своей работе «Чистое и нечистое» (1961) [31] Jankélévitch V. Le pur et l’impur. Flammarion, 1978. .

Список философов на этом заканчивается – но кроме него есть еще и другие. Сегодня идеи Батая все чаще используются в исследованиях в области эмпирического религиоведения: например, в 2015 году был издан сборник статей «Экстазы негативности. Жорж Батай и изучение религии», в котором авторы из разных стран рассматривают вклад философа в обозначенной сфере и применяют его концепты для исследования религиозных аспектов таких явлений, как, например, нойз-музыка или футбол [32] Negative Ecstasies. Georges Bataille and the Study of Religion / Biles J., Brintnall Kent L. (eds) N. Y.: Fordham University Press, 2015. . Борис Гладарев в своей статье использовал его понятия траты и сакрального аффекта для анализа практики шопинга [33] Гладарев Б. С. Шопинг как рудимент религиозного сознания // Человек. Сообщество. Управление. 2006. № 1. С. 110–119. , а Найна П. Азари полагает возможным приложение его теории к изучению психологии религии [34] Azari N. Georges Bataille: A Theoretical Resource for Scientific Investigation of Religious Experience // JCRT. 2015. Vol. 4 (3). P. 27–41. . Наконец, в рамках активно развивающегося сегодня научного направления «религия и насилие» Батай был «канонизирован» как один из первых авторов, поставивших вопрос о соотношении этих двух феноменов: в частности, фрагмент из его «Теории религии» был опубликован в хрестоматии «Принстонские чтения по религии и насилию» под редакцией ведущих специалистов в этой области – М. Юргенсмейера и М. Киттс (2011) [35] Princeton Readings in Religion and Violence / Juergensmeyer M., Kitts M. (eds) Princeton University Press, 2011. P. 167–173. . В этом контексте батаевская концепция, разумеется, помещается в «черный ящик» с вынесением за скобки всего ее специфически-философского содержания, а именно оно интересует меня в первую очередь.

Основная цель нашей работы состоит не только в описании концепции тождества насилия и сакрального в том виде, в каком она была представлена в послевоенных сочинениях философа, но и в рассмотрении ее генезиса, в том, чтобы выстроить некую генеалогию и обозначить основные этапы трансформации художественной фантазии в философский концепт, политическую практику и научную (или по меньшей мере весьма наукообразную) теорию. Подобная постановка проблемы, конечно, представляется совершенно непрозрачной и требующей по меньшей мере двух существенных пояснений.

Во-первых, «насилие» – понятие русского языка и в таковом качестве является лишь одним из возможных вариантов интерпретации французского violence ; проблема интерпретации в данном случае неотделима от проблемы перевода, и ее решение во многом определяет всю концепцию исследования. Семантика этого слова во французском языке представляется довольно сложной. С одной стороны, это собственно насилие в смысле применения силы и причинения боли, с другой – оно вбирает в себя смыслы ярости, агрессии и крайностей в выражении: так, например, можно говорить о violence чувств, страстей и желаний. В той мере, в какой это слово становится философским концептом и заключает в себя некоторое движение, Батаю удается обыгрывать сразу все эти смыслы и прибавлять к ним новые: для него это прежде всего нарушение границ единичного, размыкающее его во всеобщее, доведение чего-то до предела, предполагающее его качественное преображение (та самая негативность), и, наконец, субстантивация этого движения как некой энергии, которая «выплескивается» в том и другом случае. Слова violation и violer во французском используются также в смысле «осквернения» (кладбища, могилы, святого места), но для Батая этот аспект означает не профанацию, а, напротив, сакрализацию, поскольку сакральное для него – оскверняющее, насильственное, заразное; подчеркивая это его качество, он даже отказывается от классической теории амбивалентности сакрального, деления его на два полюса.

Хотя философ использует для выражения всех этих многочисленных смыслов одно и то же слово, русскоязычные исследователи переводят его с помощью нескольких терминов и выражений: насилие, ярость, неистовство, жестокость и ярость насилия . Мы, однако же, полагаем, что подобный терминологический плюрализм негативно сказывается на возможности понимания этого понятия в той мере, в какой его использование в качестве концепта удаляется от повседневного словоупотребления. Приведем два текстуальных примера. В «Теории религии» встречается такая фраза: «…l’intimité est la violence, et elle est la destruction, parce qu’elle n’est pas compatible avec la position de l’individu séparé» [36] Bataille G. Théorie de la religion // ŒC. T. 7. P. 312. . Сергей Зенкин переводит это место следующим образом: «…сокровенность – это ярость насилия, это разрушение, потому что она несовместима с полаганием отдельного индивида» [37] Батай Ж. Теория религии // Проклятая часть. Сакральная социология. М.: Ладомир, 2007. С. 78. . Здесь Батай имеет в виду прежде всего нарушение или полное уничтожение границ индивида в пользу непосредственного бытия в мире, возврата к «животному состоянию», которое описывает в первых главах трактата; концептуальное движение, описываемое словом violence , представляется мне в данном случае вполне прозрачным, что делает подобный двойной перевод несколько избыточным. Другой пример: в самом начале «Эротизма» философ пишет о связи между эротизмом и насилием: «Essentiellement, la domaine du erotisme est le domaine de la violence, le domaine de la violation» [38] Bataille G. L’Érotisme. P. 22. . Елена Гальцова интерпретирует это место так: «Область эротики есть область ярости, насильственных нарушений» [39] Батай Ж. Эротизм // Проклятая часть. Сакральная социология. С. 498. . Поскольку далее, когда речь в тексте заходит о смерти, охоте и убийстве, она справедливо переводит интересующее нас понятие как «насилие», я не вижу смысла делать исключение и для данного случая: эротизм есть насилие, но в специфически концептуальном смысле снятия границ. Поэтому в данной работе я попытаюсь представить изложение мысли Батая, прежде всего исходя из насколько возможно последовательной интерпретации понятия violence как «насилия» – учитывая, конечно, сложную консистенцию этого концепта и то, что иногда это слово все же должно переводиться иначе.