Алексей Зыгмонт - Святая негативность. Насилие и сакральное в философии Жоржа Батая

Исходный выбор «привилегированной» интерпретации, кроме того, определяет и фокус исследования, заставляя выбирать определенные материалы, связывать одни понятия с другими и встраивать их в тот или иной контекст. Если в качестве таковой, как это делают Зенкин и Гальцова, выбрать ярость , то внимание фокусируется на аффективном и стихийно-субстанциальном аспекте понятия; насилие же предполагает ассоциацию со вполне конкретными актами вроде убийств, пролития крови, причинения боли и нарушений границ человеческого тела. К такому решению нас подталкивают как сами тексты Батая, так и специфика интерпретации Гегеля у Кожева: по словам Декомба, «…его интерпретация… далекая от акцентирования разумных и умиротворяющих моментов гегелевской мысли, предпочитает моменты чрезмерные, грубые и особенно кровавые» [40] Декомб В. Современная французская философия. С. 19. . В пользу избранной мной трактовки можно добавить и еще два соображения. Прежде всего, она представляется более экономичной: поскольку одним из ключевых батаевских концептов, описывающих связь между насилием и сакральным, является жертвоприношение , то рассматривать его как форму насилия в обыденном его смысле более логично, чем говорить о ярости . И еще одно: принесение жертвы есть социальная практика, позволяющая общине войти в контакт с миром сакрального; если насилие служит для этого средством, его характер проецируется и на сам этот мир, становясь самим его содержанием. Речь, таким образом, идет не об индивидуальном, а о коллективном явлении, в отношении которого понятие ярость позволяет объяснить меньше, чем насилие .

Во-вторых, исходя из поставленной мною задачи построения генеалогии батаевской концепции насилия и сакрального, мы будем вынуждены обратиться к тому периоду, когда ее еще не было, и к тем понятиям, которые предшествовали этим двум и в большей или меньшей степени покрывали область их смысла. В случае насилия это концепты агрессии, жестокости и изменения , а в случае сакрального – ирреальность, низкая материя и гетерогенное . В целом же эта концепция по сути является инструментальной по отношению к интуиции десубъективации . Первая из двух групп понятий при этом описывает переход от налично-данного субъектного состояния к инаковому, а вторая – само инаковое, которое может представляться как некий другой мир, состояние сознания или же как некая абстрактная энергия. Именно в этом переходе, согласно Батаю, и заключается смысл и ценность религии; насилие и сакральное – лишь наиболее поздняя и четко обозначенная пара понятий, выражающая это его положение.

Композиционное решение работы обусловлено в первую очередь этой невозможностью синхронического рассмотрения батаевской философии вследствие того, что на протяжении всего его творческого пути она находилась в непрерывном изменении и становлении: примерно одни и те же интуиции он в разное время выражает при помощи разных концептов, годами разрабатывает какое-нибудь одно понятие, чтобы затем его бросить, совмещает жанры и переходит с одного на другой, а потом возвращается к прежнему и, самое главное, – непрерывно меняет содержание концептов, так что даже между ближайшими случаями использования одного и того же понятия зачастую обнаруживается более или менее серьезный зазор. Исходя из этого, я телеологически наметил себе условную «точку омега» анализа – концепцию насилия и сакрального, как она представлена в послевоенных сочинениях философа, чтобы попытаться последовательно описать все стадии развития той интуиции, которая его в итоге к ней привела. Поэтому для описания последовательного преломления этого наиболее общего плана в различных жанровых решениях, понятиях и концепциях тематическое изложение совмещается с хронологическим: каждая глава исследования выстраивается вокруг одной темы, связанной с этой главной. В первой главе это образ солнца и связанные с ним мифология и гносеология, во второй – концепты низкой материи и гетерогенности, а также множество переходных понятий, в третьей – сообщество и его практические выражения, в четвертой – собственно насилие и сакральное, в пятой – война. При этом в хронологическом плане материал, как при написании картины, накладывается слоями, которые идут один за другим, но частично перекрывают друг друга или забегают чуть дальше положенного: первая глава охватывает ранний период становления батаевской мысли, 1927–1938 годы, вторая начинается чуть позже и заполняет 1929–1934 годы, третья посвящена второй половине 1930-х, четвертая – периоду от конца 1940-х до 1960-х, а пятая «пробегает» весь творческий путь мыслителя от начала и до конца, выискивая в нем тему войны, серьезно занимавшую его на протяжении всей жизни.

Некоторое влияние на мою методологию оказала концепция, изложенная в работе «Что такое философия?» Жиля Делёза и Феликса Гваттари (1991) [41] Deleuze G., Guattari F. Qu’est-ce que la philosophie? Minuit, 1991. . Согласно их мысли, основным занятием философа является изобретение концептов – смысловых моделей, как бы в «сложенном» виде заключающих в себе взаимодействие и движение определенных понятий, эффектов и образов [42] Ibid. P. 21–37. . Поэтому при рассмотрении темы насилия и сакрального у Батая нашей целью было представить эти и другие связанные с ними концепты как д вижения смысла , показать, как работает их «машинерия» и как сочленяются друг с другом ее элементы. Подобный подход позволяет описывать как синхронические зазоры между разными концептами, так и диахронические – в рамках одного концепта; в первом случае это, например, различие между такими понятиями, как гетерогенное и сакральное, а во втором – тонкие оттенки смысла понятия насилия в тех или иных сочинениях французского мыслителя. В заключении, руководствуясь таким их подходом, я попытаюсь составить общую схему того, как «работает» философия Батая, представив ее как согласованное взаимодействие пяти групп концептов, управляющих схожими движениями смысла.

Особое внимание в настоящей работе уделяется тому, что Делёз и Гваттари называют «концептуальными персонажами», – личным образам, представляющим те или иные концептуальные движения [43] Deleuze G., Guattari F. Qu’est-ce que la philosophie? P. 60–81. . Подобных структур у Батая множество: это Икар, Прометей, Дионис, Ван Гог, де Сад, Ницше, а также всякого рода животные (бык, петух, орел, собака, крот, лошадь, свинья и т. д.) и абстрактные сущности – «чудовище», «суверен», «дьявол». Все эти персонажи «делают» что-то, что выражает, дополняет или аранжирует движения смысла: так, например, Икар поднимается к солнцу и падает в море, тем самым фиксируя динамику субъективации; Прометея терзает орел – и тот теряет себя в орле; Диониса разрывают титаны, Ван Гог отрезает себе ухо, де Сад кричит в трубу и швыряет лепестки роз в выгребную яму, а Ницше принимает в себя всеобщее и становится Воплощенным – своеобразной пародией на гегелевского Мудреца. Все они в том или ином смысле подвергаются насилию и обретают опыт сакрального, так что обойти эти образы стороной едва ли возможно. Добавлю, что это обращение к методологии французских философов ни в коей мере не принимает ее целиком и ограничивается этими двумя понятиями, которые, как я полагаю, позволяют успешно работать со «сложными» авторами, вечно балансирующими на грани между литературой и философским или научным исследованием. Их подход, кроме того, помогает не увязнуть в батаевской мысли и выстроить с ней надлежащую дистанцию. И поскольку философские высказывания, как замечает Жан-Франсуа Лиотар в книге «Состояние постмодерна» (1979), носят характер перформативных и ценностных, а не денотативных [44] Lyotard J.-F. La condition postmoderne: rapport sur le savoir. Minuit, 1979. P. 20–24. , исследователь оказывается равно избавлен от необходимости как критиковать их, так и оправдывать.