Александр Ерохов - Я как Единое. Сущность христианства и его судьба. Часть I. Понятие религии

Точка а и ее окружение а′строго соотнесены друг с другом. Если нет а, значит, нет и а′, если нет а′, значит, нет и а. Они могут существовать только в отношении друг к другу. Если нет этого отношения, то нет ни а, ни а′. Монада – это не фигура точки или фигура ее окружения. Здесь нет пространства. Монада – это само отношение акциденции, отражение себя в самом себе, рефлексия. Обозначим это отношение как а↔а′. Таких отношений может быть (и есть) множество. Но все они идентичны друг другу, то общее , что есть в них, есть а (обозначим его А). Оно, А, одно, и множество а 1, 2, … nне части « А», но его состояния – производные. Мы можем отразить это в формализме:

A↔A′= a 1↔a 1′= a 2↔a 2′= … = a n↔a n′, или A = a

«…Монада является постоянным живым зеркалом универсума. И как один и тот же город, если смотреть на него с разных сторон, кажется совершенно иным и как бы пространственно умноженным, таким же точно образом вследствие бесконечного множества простых субстанций существует как бы столько же различных универсумов, которые, однако, суть только перспективы одного и того же соответственно различным точкам зрения каждой монады»… 2 2 Теория групп в современной науке, которая ставит перед собой задачу свести в единое целое все взаимодействия через выявление единства симметрии в множественности отношений, опирается на тот же принцип, что и Лейбниц в своей монадологии. «Все монады, сотворенные или производные составляют Его (первичного Единства) создания и рождаются… из беспрерывных излучений Божества…». «В Боге заключается могущество , которое есть источник всего… и это соответствует тому, что в сотворенных монадах составляет субъект…» [14, 421—423]. То есть я. В терминах субъектности мы можем выразить ту же формулу как Я = я, или тождество я и Я. Эволюция осознания этого тождества в самом себе и есть эволюция мира. От восприятия и реакции на внешнее воздействие простейших микроорганизмов до самосознания в человеке и далее, через сложные системы идеологических сообществ, которые, в свою очередь, формируются как субъекты более высокого уровня, до осознания всеобщим субъектом себя самого как единого и единственного.

В кантовской философии научное познание отступает от того рубежа, который был достигнут в монадологии Лейбница, и под влиянием юмовского скептицизма возвращается к анализу самой возможности истинного знания. Отступление это было необходимо. Необходимо для того, чтобы подвергнуть скрупулезнейшему рассмотрению соотношение субъективности и объективности – духовности и телесности. Кант возлагает на себя тяжкое бремя решения этой задачи. Он возвращается к декартовскому противостоянию протяженной и мыслящей субстанций, но его не удовлетворяет непознаваемость этого противостояния, которое Декарт снимает в понятии Бога. Кант требует, чтобы эта непознаваемость была снята в конкретном знании. В ходе своего исследования Кант приходит в ту точку, от которой никуда не деться и куда ведут все дороги – к субъекту, к я. Но для него я – это всегда этот конкретный субъект, это конкретное я. Кант не может возвыситься над чувственностью телесности, он убежден, что эта чувственность – замкнутая сфера, из которой нет выхода. Уверенно осознавать истинное человек может только как чувственное, только в сфере чувственного, там, где есть непосредственно воспринимаемое телесное. Когда субъект пытается возвыситься над этой сферой и задает себе общие вопросы: «Что есть свобода и необходимость? Что есть конечное и бесконечное? Что есть Бог?» и т.д., он неизбежно впадает в неразрешимые противоречия – знаменитые кантовские антиномии. В сфере чувственного я нигде не встречается с Богом, с конечным или бесконечным, ибо это понятия, это чистые мысли, и они не могут быть восприняты органами чувств – их нельзя видеть, осязать, слышать. Их нельзя даже представить, так как любое представление связано с каким-то чувственным образом. Их можно только помыслить. Это собственные абстракции я, а в абстрактном, нечувственном у я нет надежного инструмента, который мог бы показать ему, что окончательно истинно и что окончательно ложно. Таким инструментом признается формальная логика, но она разбивается на мелкие осколки, сталкиваясь с кантовскими антиномиями. После этого остается только одно – признать, что разум не способен возвыситься над чувственностью, что все абстракции я, превышающие его чувственный опыт, не имеют и никогда не будут иметь окончательного разрешения в истинном или неистинном, это вечная тюрьма разума. Таким образом, кантовская философия не только не дает удовлетворительного разрешения декартовского противостояния мыслящей и протяженной субстанций, не только отвергает декартовское решение, решение в понятии Бога, но и отказывает познанию в праве даже ставить перед собой вопросы о необходимом и бесконечном, поскольку в сфере необходимого и бесконечного я, субъект, растворяется в противоречиях.

И только в философии Фихте, выросшей из кантовской шинели, субъект, Я, занимает, наконец, то место, которое по праву ему принадлежит – Я есть центр всего сущего и все сущее есть Я . Это уже не просто мышление осознающего себя конечного я, в рамках которого была замкнута кантовская система. Я ‒ единственный и единый абсолютный субъект. Я есть основное отношение, вбирающее в себя все, в том числе и само мышление, как проявленность Я к самому себе. Фихте снимает декартовское разделение мыслящего и протяженного в единой субстанции – в абсолютном Я. Не-Я ничтожно, оно есть деятельность Я внутри самого себя. Фихте возвращается к спинозизму, но уже с ясным осознанием того, что есть абсолютная субстанция – единство мыслящего и протяженного. Абсолютная субстанция есть отношение Я к самому себе, любое индивидуальное я есть простая акциденция абсолютного Я. «Теоретическая часть нашего наукоучения… действительно являет собою систематический спинозизм… (с той лишь разницей, что Я каждого человека само представляет собою единственную высшую субстанцию )» [22, 107—108]. В практической части своего наукоучения Фихте предполагает дать происхождение всего из единого принципа – из принципа абсолютного Я как сущности, всегда порождающей самое себя в себе. Но он так и не смог найти ту форму, в которой этот принцип получил бы саморазвитие в единой всеобъемлющей системе. Заслуга решения этой задачи, и решения блестящего, принадлежит Гегелю 3.