Константин Казаченко - Проблема эсхатологической метафизики в русской религиозной философии конца XIX – первой половины XX веков

Г.В. Флоровский в своих многочисленных статьях также совершенно не касается метафизических проблем эсхатологии. Автор ставит перед собой совершенно другие задачи – краткое изложение святоотеческого взгляда на христианскую эсхатологию и её связи с «сердцевиной христианской вести и веры – с Искуплением человека Воплотившимся и Воскресшим Господом» 7 7 Флоровский Г.В. Век патристики и эсхатология. URL: http:// litresp.ru/chitat/ru/%D0%A4/florovskij-georgij-vasiljevich/izbrannie-bogoslovskie-statji/11 (дата обращения: 14. 08. 2017). , критику исторического утопизма с позиций христианской метафизики; он противопоставляет «космической одержимости» исторического утопизма превышающее тварный разум Божественное Откровение, «утопическому опыту», то есть видению мира как «замкнутого, законченного, органического всеединства» – веру как опыт свободы 8 8 Флоровский Г.В. Метафизические предпосылки утопизма. Журнал «Путь», № 4. URL: http://www.odinblago.ru/path/4/2/ (дата обращения: 14. 08. 2017). . Лишь в статье «О воскресении мёртвых» Флоровский кратко упоминает о Страшном Суде, который должен последовать за воскресением мертвых. «И внутри самого Воскресения сохраняется эта строгая двойственность «жизни» и «осуждения»… В этом новая трудность и «соблазн» для разума… Здесь мы снова на грани ведомого и неведомого. Здесь снова приоткрывается эта тайна двоящейся свободы… Апокатастазис естества не отменяет свободы воли… И воля не может быть склонена принудительно, она должна подвигнуться «причинностью чрез свободу», подвигнуться изнутри любовию» 9 9 Флоровский Г.В. О воскресении мертвых. URL: http://www.odinblago. ru/pereselenie_dush/6 (дата обращения: 14. 08. 2017). . «Вся природа или естество будет восстановлена. Но потухшие души и в самом созерцании Божества останутся недвижными… Это таинственно и непостижимо и для рассудка вовсе не убедительно… Но убедительно для любящего сердца. Ибо любовь есть только во взаимной свободе. В воскресении восстанавливается цельность творения. Но грех и зло имеют свое седалище в воле» 10 10 Там же. . Иными словами, даже апокатастасис предполагает двойственность восстановления исходного, райского состояния мира, что, в сущности, означает непреодолимость зла, как метафизического, так и морального, из чего вновь следует, что и миротворение, и мировая история не подлежат никакому оправданию, как, впрочем, не подлежат они оправданию и в случае однозначного апокатастасиса, о чём подробнее будет сказано позже.

Из современных отечественных работ, посвящённых эсхатологической проблематике в русской философии, можно упомянуть книгу В.П. Шестакова «Эсхатология и утопия (очерки русской философии и культуры)». Книга представляет собой серию очерков, посвящённых эсхатологии и социальной утопии в русской культуре. Автор пишет, что антиномия эсхатологии и утопии является одной из наиболее характерных для русского национального самосознания. Русскому человеку всегда были свойственны «эсхатологическая вера в достижение лучшей жизни», убеждение в мессианской роли русского народа в мировой истории. С другой стороны, русскому сознанию всегда была свойственна тенденция к социальному утопизму, и, по существу, вся русская философия девятнадцатого века отмечена печатью социального утопизма. При этом, по мнению автора, следует отметить, что для России характерна тенденция создания сатирических или негативных утопий, представляющих критический взгляд на современность и будущее. В известной мере этот критический оттенок русской утопии определялся эсхатологической традицией, поскольку «апокалиптическое видение предполагало ироническое отношение к оптимистическому прогнозу исторических судеб человечества» 11 11 Шестаков В.П. Эсхатология и утопия (очерки русской философии и культуры). М.: Владос, 1995. С. 5. . В.П. Шестаков уделяет некоторое внимание и анализу эсхатологического сознания в русской философии конца XIX – начала XX вв. Одна из глав книги называется «Философия любви в России». В ней автор отмечает, что развитие «русской теории любви» происходило по двум направлениям. Первое – философско-платоническое, открытое В. Соловьевым и связанное с возрождением идей платоновского эроса и попытками их синтеза с современными философскими теориями. Это направление характерно также для Н.Бердяева, Л.Карсавина, Б.Вышеславцева. Другое направление – ортодоксально-богословское. Оно возрождало средневековое представление о любви как сострадании, жалости. С этим направлением связаны работы П. Флоренского, С. Булгакова, Н.Лосского, И.Ильина. При этом синтез указанных направлений в процессе развития русской философии не произошёл, «платоническое» и «ортодоксальное» направления представляли собой «параллельные линии, не пересекающиеся в обозримом историческом пространстве». Из достаточно подробных описаний содержания некоторых сочинений русских философов, посвящённых любви (например, «Смысла любви» Соловьёва или отдельных глав «Смысла творчества» Бердяева, посвящённых любви) остаётся совершенно непонятным, какое отношение русский эрос имеет к эсхатологии. Эти две темы в интерпретации автора остаются такими же параллельными линиями, как и обозначенные им направления русского философского эроса. Отдельная глава в книге посвящена рассмотрению философии истории Бердяева. Автор справедливо отмечает, что для Бердяева характерна критика социального утопизма, хотя причины этого неприятия Бердяевым социальной утопии он объясняет совершенно неверно. Более того, В.П. Шестаков считает, что, утверждая, что смысл истории может лежать лишь за её пределами, Бердяев вступает в противоречие с самим собой. Он пишет буквально следующее: «утверждая эсхатологический конец истории, Бердяев опять, как нам представляется, приходит в противоречие с собственными предпосылками. Ведь если история имеет конец, если исторический процесс не бесконечен, то, следовательно, история не имеет будущего, или, во всяком случае, это будущее катастрофично, ущербно, конечно. Но сам Бердяев убедительно доказывал, что понимание исторического должно органически включать в себя все три момента: прошлое, настоящее и будущее. Утверждая конец истории, он по сути дела, исключал ту целостность исторического процесса, который он сам обосновывал» 12 12 Там же. С. 131. . Здесь автор смешивает две совершенно различные бердяевские идеи – о прибыльности исторического процесса в божественной жизни и о смысле истории, который может быть лишь результатом трансценденции, поскольку сам исторический процесс не может привести к Царству Божьему, и в этом смысле у истории действительно нет будущего. Справедливости ради следует отметить, что и сама прибыльность в божественной жизни, якобы совершающаяся в мировой истории, не может быть результатом исторического процесса, но это уже относится к области заблуждений самого Бердяева, о чём подробнее будет сказано ниже.