Андрей Железнов - Трактат об этике

Счастье у Спинозы непосредственно связано со свободой, то есть способностью действовать, исходя из собственной природы. Счастье заключается в том, чтобы действовать свободно: «Свободной называется такая вещь, которая существует по одной только необходимости своей собственной природы и определяется к действию только сама собой. Необходимой же или, лучше сказать, принужденной называется такая, которая чем-либо иным определяется к существованию и действию по известному и определенному образу» [Спиноза 1957: 362]. Далее эта же мысль будет проговариваться в рассуждении о способности действовать и аффектах. Здесь «способность действовать» определяется как способность быть для самого себя «адекватной причиной», которая не требует для собственного объяснения никаких других, кроме себя самой, причин [Спиноза 1957: 455—456]. В этот момент происходит переход к морали. «Добром» Спиноза назовет именно то, что позволяет нам приближаться к наиболее полному выражению человеческой природы: «Поэтому под добром я буду разуметь в последующем то, что составляет для нас, как мы наверное знаем, средство к тому, чтобы все более и более приближаться к предначертанному нами образцу человеческой природы» [Спиноза 1957: 524].

Обратим внимание на то, как здесь проводится подмена: вместо вопроса о том, как именно мы должны действовать и в чем суть морального долженствования, спрашивается о том, как разумно поступать. Спиноза исследует счастье и его условия, как нечто естественное или закономерное. Наше счастье – это и есть действие, потому что оно следует из нашей природы. Но значит ли это, что нам следует действовать активно? Почему действовать активно лучше, чем страдать? Речь не о том, что «по определению» страдание – это страдание, а активность – это активность. А о том, почему от «лучше», мы переходим к «должен». Следуя Спинозе, мы подменили моральное суждение о должном логическим суждением о том, что лучше выражать свою суть, а не претерпевать изменения. При этом необходимость перехода от разумного к должному осталась за рамками обсуждения.

Вообще начинать рассуждение о морали с некоторой «очевидности» – достаточно распространенный подход. Выбор этой очевидности зачастую и определяет последующую подмену. Отправной точкой может быть не очевидность causa sui, но очевидность цели или определения счастья. Само это определение всегда будет внеморальным, что в итоге определит и дальнейшую подмену.

Бентам начинает «Введение в основания нравственности и законодательства» с утверждения об очевидности принципа полезности. «Под принципом полезности понимается тот принцип, который одобряет или не одобряет какое бы то ни было действие, смотря по тому, имеет ли оно (как нам кажется) стремление увеличить или уменьшить счастье той стороны, об интересе которой идет дело, или, говоря то же самое другими словами, содействовать или препятствовать этому счастью» [Бентам 1998: 10]. Тавтологическое утверждение о том, что «полезным называется то, что приближает нас к счастью» должно стать началом для рассуждения о морали. Далее эта тавтология позволит обойти вопрос «что же такое мораль», заменив его исследованием причин удовольствий и страданий.

Переход от принципа полезности к исследованию причин удовольствий и страданий происходит через ссылку на еще одну «очевидность». Бентам утверждает, что счастье сводится к удовольствию, а несчастье к страданию, у которых есть универсальные источники, не связанные с волей человека. Составляя перечень страданий и удовольствий, определяющих поведение, Бентам действует в рамках здравого смысла, через запятую перечисляя «удовольствия богатства», «удовольствия воображения», «страдания лишения», «страдания чувств» и т. д. [Бентам 1998: 46—56]. Интересно, что Бентам говорит о них, как о данности – не сомневается в том, страдания ли это и удовольствия ли это. Эта мнимая очевидность страдания и удовольствия будет неоднократно повторяться в трактате, например, в разборе мотивов ребенка, крадущего пирожок, который действует, исходя из «удовольствия нёба» [Бентам 1998: 131], или в определении вреда, где переживания ограбленного определяются «страданием лишения» [Бентам 1998: 184]. Важно обратить внимание на то, что глубокого анализа страдания или удовольствия не происходит. Бентам не пытается выяснить все содержание мотивов ребенка, крадущего пирожок, описать его отношение к себе самому или его «позволение» взять чужое. Ему кажется достаточным редуцировать многообразие мотивов к универсальному перечню удовольствий.

В итоге эта упрощенная очевидность удовольствия и страдания, в конечном счете, становится истинным содержанием принципа полезности. «Удовольствие само по себе есть добро и, даже оставляя в стороне свободу от страдания, – единственное добро; страдание само по себе есть зло» [Бентам 1998: 126—127]. Страдание и удовольствие трактуются очень конкретно или даже несколько поверхностно: это просто перебор примеров ситуаций, в которых люди обычно говорят, что испытывают страдание или удовольствие. Полученная в результате этого перебора картина мотивов человека описывается как универсальная. И действительным принципом этики Бентама оказывается именно это универсальное представление о природе человека.

По ходу такого рассуждения несколько раз происходит игнорирование морали. Принцип полезности сам по себе оказывается чем-то вроде пустого места или тавтологии. Он говорит нам о том, что «хорошо делать хорошо», но что именно значит «хорошо» определяется не принципом полезности, а трактовкой удовольствий и страданий, которые универсальны, то есть присущи человеческой природе как таковой. Описывая удовольствия и страдания, Бентам игнорирует их возможное моральное содержание. Вместо разговора о том, что значит собственно действовать морально или почему мы называем то или иное действие моральным (хорошим или плохим, или безразличным), мы рассуждаем о том, как наши действия соотносятся с некоторым, весьма упрощенным наброском человеческой природы.

Подмена морали на онтологию не обязательно производится через утверждение очевидности (удовольствия-страдания или атрибутов субстанции). Она может быть сформирована глубокой связью этического учения и понятийного аппарата метафизики (онтологии). Пример такого подхода мы можем обнаружить у Аристотеля. (Аристотель, кстати, в отличие от Бентама, признает, что благо или счастье – это не какой-то конкретный принцип, которому мы можем следовать, но скорее нечто абстрактное.) Аристотелевская этика непосредственно следует из применения категориального аппарата его метафизики. Утверждение о том, что благо – это мера, обосновывается вне логики морали, не через утверждение о том, что моральным фактически называется умеренное, а только через работу категорий метафизики.