Андрей Железнов - Трактат об этике

В «Никомаховой этике» мы находим объяснение тому, что благо – это мера: «И вот если „благо“ имеет столько же значений, сколько бытие (to on) (так, в категории сути благо определяется, например, как бог и ум, в категории качества, например, как добродетель, а категории количества – как мера (to metrion), в категории отношения – как полезное, в категории времени – как своевременность (kairos), в категории пространства – как удобное положение и так далее) то ясно, что благо не может быть чем-то всеобъемлющим и единым» [Аристотель 1983: 59]. В этом рассуждении Аристотель не спрашивает «что именно мы понимаем под благом» или «как мы определяем благо» и не проводит анализа морального опыта изнутри – он просто натягивает на моральные понятия категории метафизики. Не анализ реального опыта моральных поступков или моральных переживаний определяет представление о мере, как этическом императиве, но устройство аппарата категорий задает тот путь, которым затем будет идти анализ этического.

Утверждения о тождестве блага и меры, однако, недостаточно для построения полноценной этики. Тот факт, что благо – это умеренность, не значит, что люди с необходимостью умеренны. Не-необходимость умеренности (мы бы написали «не-естественность» именно в смысле простого отрицания) означает, что Аристотелю нужно придумать какую-то дополнительную причину, по которой следует стремиться быть умеренным. Знать «что есть благо» – это не только вопрос выбора ценности, но вопрос принятия мотива в достижении этой ценности. Вопрос о том, зачем быть умеренным в контексте Аристотелевской этики – это вопрос об источнике долженствования или об источнике силы долженствования.

Для того чтобы ответить на этот вопрос Аристотель показывает, что умеренность соотносится с целью или смыслом существования человека, подчиняя моральное общей телеологии. «Счастье» в смысле общей цели, ради которой человек будет действовать, непосредственно связывается с назначением человека [Аристотель 1983: 63]. Иными словами, благо человека должно быть его целью, если оно задано его природой в качестве цели. Заметим тут метафизическое прерывание рассуждения: у человека есть некоторая конечная цель, не нуждающаяся ни в каком дальнейшем обосновании.

Конкретно, вопрос о цели решается так: особенность (сущность) человека в его способности действовать в соответствии со своими суждениями, а значит и цель (и счастье человека) в том, чтобы хорошо действовать в соответствии с ними. Тут выстраивается окончательная логическая связь: человек предназначен к тому, чтобы действовать разумно, а с точки зрения разума благо – это умеренность, значит, следует стремиться к умеренности. Таким образом, получается, что изучение морального подменяется рассмотрением того, что должен делать человек, исходя из его природы.

Связь морального и разумного, которую мы только что видели у Аристотеля, подводит нас к самому тонкому сюжету подмены. Это замена анализа морального опыта анализом принципов суждения о морали. В этом случае место исследования этического занимает исследование разума, который, по сути, и приравнивается к самой моральной способности, становится аналогом «морального чувства». Так мы бы описали логику Канта.

Вначале следует обратить внимание на принципиальное отличие кантовской концепции от тех, которые мы рассматривали до этого. Кант указывает на отсутствие внешней цели морального действия, до сих пор же мы разбирали этики, которые определялись как раз из трактовки такой цели. Цель определялась природой удовольствия и страдания у Бентама, общей телеологией у Аристотеля, следовала из субстанции у Спинозы. Кант же утверждает, что моральное действие принципиально находится вне власти любых причин, находящихся за пределами самой морали. И программа построения этики разворачивается как создание моральной философии, которая была бы полностью очищена от всего эмпирического и принадлежащего к антропологии. Причем, речь идет не только о «плохой», «ошибочной» антропологии, но о принципиальном отказе от рассуждений о природе человека вообще: «стало быть, основу обязательности должно искать не в природе человека или в тех обстоятельствах в мире, в какие он поставлен, а a priori исключительно в понятиях чистого разума» [Кант 1965: 233].

Кант выводит мораль из-под антропологии не только потому, что это соответствует его теоретической программе. Самостоятельность морали в большей степени связана с тем, как мы фактически судим о ней в повседневном опыте. Максиме следования склонностям (или природе) «не хватает нравственного достоинства» [Кант 1965: 234], а «добрая воля» (термин, который используется для обнаруживаемого в повседневном опыте морального начала) «добра не благодаря тому, что она приводит в действие или исполняет; она добра не в силу своей пригодности к достижению какой-нибудь поставленной цели, а только благодаря волению, т.е. сама по себе». [Кант 1965: 229]. Кант говорит, что «мораль не будет моральной», если мы будем рассматривать ее в качестве воплощения естественных или социальных мотивов. И делая это утверждение, он опирается не на категорийный аппарат или очевидность телеологии человека, но отсылает скорее к очевидности морального опыта.

Из посылки об отсутствии у морального действия внешних целей делается радикальный вывод: моральное приравнивается только лишь к форме, лишаясь всякого содержания. Отказавшись от поиска моральности в целях поступка, Кант обнаруживает ее в формальных принципах: «поступок из чувства долга имеет свою моральную ценность не в той цели, которая может быть посредством него достигнута, а в той максиме, согласно которой решено было его совершить…» [Кант 1965: 235]. Мы не можем судить по результату о том, каковы были наши намерения (приведшие к этому результату), а значит, моральное действие определяется не намерениями, а только его формой. Долг признается высшей ценностью, потому что ради него можно действовать, игнорируя личные склонности или интересы.

Здесь мы получаем ту же проблему, которую видели выше у Аристотеля: определение критерия моральности должно быть дополнено ответом на вопрос, почему мы будем следовать этому критерию, в чем наш интерес его выполнения. Отвергая в качестве основания морали «естественную необходимость», Кант подкладывает под мораль иное внешнее основание – устройство разума. Разум в универсальном его смысле может определять цели для свободной воли: «То, что служит воле объективным основанием ее самоопределения, есть цель, а цель, если она дается только разумом, должна иметь одинаковую значимость для всех разумных существ» [Кант 1965: 267]. Получается, что так же, как у Аристотеля, разумность или способность управлять собственным поведением приравнивается к цели (телосу) человека. Здесь, правда, есть серьезное отличие: разум дан нам не для счастья: «надо признать, что в основе таких суждений скрыто лежит идея другой и гораздо более достойной цели нашего существования; именно для этой цели, а не для счастья предназначен разум, и ее как высшее условие должны, поэтому, большей частью предпочитать личным целям человека», «истинное назначение его должно состоять в том, чтобы породить не волю как средство для какой-нибудь другой цели, а добрую волю самое по себе» [Кант 1965: 231].