Вадим Руднев - Прочь от реальности: Исследования по философии текста

36. То, что я понял или почувствовал, не объединяет и не разъединяет меня с миром. Я не жду на этот счет никаких санкций от мира. Скорее этот опыт подразумевает, что я (вероятнее всего случайно) заглянул в тайную лабораторию изменения мира.

37. И все же если я пока употребляю какие-то слова, я должен попытаться разобраться, соотносится ли хоть как-то их значение с тем значением, которое, так сказать, было у них раньше. И если «быть убийцей» в моем смысле не имеет ничего общего с выражением «быть убийцей» в общепринятом смысле, то дальнейшее рассмотрение смысла этого выражения вообще вряд ли имело бы смысл.

38. Но ведь я не говорю, что мир изменился в одночасье и, стало быть, в одночасье изменилось значение всех слов. Я рассматриваю слова просто потому, что у меня пока нет другого способа самопознания.

39. И в этом смысле мой опыт принадлежит к аналитическому опыту. Но поскольку я не уверен, что слова в процессе этого опыта не изменяют своих значений, то вернее будет этот опыт назвать постаналитическим.

40. И поскольку я не отрицаю, что осознание чего-либо, выраженное в словах, может повлечь за собой какие-то значимые, может быть, даже катастрофические социально-психологические последствия, то мой опыт в широком смысле является частью экзистенциального опыта. Но поскольку я не знаю, о каких последствиях может идти речь и можно ли их называть последствиями в старом смысле слова, то этот опыт скорее является постэкзистенциальным.

41. И если экзистенциализм и аналитическая философия в их классических проявлениях не имели друг к другу никакого отношения – они говорили на совершенно разных языках и, вероятно, не принимали друг друга всерьез, если вообще подозревали о существовании друг друга, – то в моем случае аналитический опыт, опыт рассмотрения слов, практически совпадает с экзистенциальным опытом, опытом внутренних катастрофических интенций. Как если бы можно было привести, так сказать, Витгенштейна и Камю к общему знаменателю.

42. Но ведь я не говорю, что мне пришла в голову гипотеза, что слово «убийца» или выражение «быть убийцей» применительно ко мне непременно должно изменить свое значение. Я вообще не думал в момент переживания этого опыта о том, какие значения имеют или могут иметь слова или выражения. Разговор о значениях не является непосредственной частью этого опыта. Просто в силу необходимости говорить на более или менее привычном языке, чтобы быть хотя бы отчасти понятым и хотя бы самим собой, я пытаюсь разбираться в значениях и, возможно, сталкиваюсь с тем, что теперь язык, на котором я привык говорить, скорее всего непригоден.

43. И вообще говоря, я не могу сказать, что этот опыт заключался в том, что я нечто открыл или меня нечто осенило. Скорее нечто оказалось другим, не таким или не совсем таким, как я представлял себе это ранее. Как будто я шел по знакомому коридору и вдруг увидел совершенно незнакомую дверь, а открыв ее, обнаружил совершенно неизвестную мне комнату. Вероятно, я мог бы тогда подумать: «Оказывается, здесь какая-то комната». Может быть, мне показалось тогда, померещилось, что там есть неизвестная дверь и за ней комната, но в описываемом случае, как уже говорилось, это не имеет значения. «Мне померещилось, почудилось, что я убийца. И, может быть, каждый человек – убийца (или часть людей, не считающих себя убийцами, на самом деле убийцы), но только люди не подозревают об этом». Тут избыточны и неуместны слова «померещилось» или «почудилось». Разве можно сказать: «Мне померещилось, что у меня болит зуб»? Не будет ли это означать просто, что я почувствовал, может быть, на короткое мгновение зубную боль, которая сразу прошла? Переживание, о котором я говорю, происходило в каком-то особом режиме, когда «на самом деле» или «не на самом деле» не играет никакой роли.

44. Если человеку приснился страшный сон, то ему продолжает быть страшно и в первые секунды, когда он уже проснулся. Нечто из сна настигает его.

45. Все это так, но все-таки не может быть, чтобы я совершенно не представлял себе и не мог выразить в словах если не само содержание этого опыта, то по крайней мере то, каким мне виделось тогда это состояние, когда я почувствовал или понял, что я убийца. Что хотя бы приблизительно значило для меня тогда выражение «быть убийцей» применительно ко мне? Пожалуй, самым отличительным семантическим компонентом этого состояния было то, что я почувствовал себя не случайным убийцей. То есть, говоря точнее, это состояние не было тем, не казалось похожим на то, какое мог бы испытывать человек, который стал убийцей случайно, по воле обстоятельств, или даже то, которое испытывал бы человек, который, подобно рассказчику романа Агаты Кристи, совершил обдуманное убийство.

46. В моем случае это было скорее некое ощущение себя убийцей как моего постоянного состояния или свойства (для чего даже не обязательно в актуальном смысле совершать убийство), состояния «быть убийцей» как чего-то неотъемлемо присущего моей личности, как моей прирожденной профессии, призвания или судьбы.

47. Как в даосском мировосприятии любое призвание должно быть оценено имманентно независимо от тех поверхностных социально-психологических последствий, которые с ним связаны. Убийца при таком понимании должен быть хорошим убийцей, как должен быть хорошим мясник или актер. И убийца должен выполнять свою работу как можно лучше, раз ему уготована такая социальная роль (вероятно, в таком ракурсе наиболее адекватно было бы рассмотреть, например, фигуру Басаева).

48. Другой признак, который, может быть, и является самым главным, хотя я не уверен, присутствовал ли он в моем опыте в явном виде, – это понимание неразрывности состояний «быть убийцей» и «быть жертвой». Возможно, именно в этом пункте моих рассуждений кто-то, кого они до этого шокировали, отчасти примирится с ними, и наоборот, тот, кого заинтриговала их необычность, будет в значительной мере разочарован.

49. Я сказал, что состояния «быть убийцей» и «быть жертвой» понимались (понимаются) мной как нечто неразрывное. Но это неточное утверждение. Прежде всего это не значит вовсе, что я ощущал (ощутил), что «быть убийцей» и «быть жертвой» – это одно и то же. Не означает это также и того, что одно состояние переходит в другое или что одно может быть рассмотрено как другое. И в этом смысле, если мой опыт в каком-то важном виде был сродни кафкианскому опыту, то он в той же мере совершенно противоположен борхесианскому опыту (я имею в виду, например, идею, что Иуда и Христос – это одно; и тому подобное); хотя скорее всего он, так сказать, сильно отталкивался именно от борхесианского опыта (а не от кафкианского). Главное отличие моего опыта от борхесианского опыта – в культурной редуцированности (в противоположность культурной перенасыщенности борхесианского опыта). Это был, так сказать, пост-постмодернистский опыт, опыт отказа от культурной опосредованности каждого душевного движения. Поэтому я с большой неохотой привожу здесь культурно значимые примеры. И в этом смысле роман Агаты Кристи здесь гораздо более уместен, чем, скажем, «Бхагавадгита».