Ален де Бенуа - Как можно быть язычником

В тысячелетней молитве «Шма Исроэль» утверждение «Слушай, Израиль: Господь, Бог наш» предшествует монотеистическому утверждению «Господь един есть». Подобным образом иудейский национализм получает абсолютное утверждение. Но этот национализм отличен от всех иных национализмов. Он даже противостоит этим иным национализмам, потому что у него иная природа. «Христианский национализм, — пишет Валентин Никипровецкий, — является преходящей реальностью, фактическим, а не юридическим явлением, отрицательным отклонением в том смысле, в каком он противоречит христианскому учению и отражает прежде всего определённую человеческую слабость. Еврейский же национализм, напротив, с точки зрения религии Израиля является положительной и основополагающей данностью. Это идея, от которой никогда не отказывался никто из пророков — даже наиболее суровые и пессимистические по отношению к Израилю. Единственный Бог и Бог-творец, отец всех людей, господин империй, единственный источник добра и зла, Яхве при этом остаётся Богом единственного народа» (Le monothisme thique et la spcificit d'Isral, in Valentin Nikiprowetzky, d., De l'antijudaisme antique a l'antismitisme contemporain, Presses universitaires de Lille, Villeneuve-d'Ascq, 1979, p. 45). Та же самая склонность приводит к взгляду на Иерусалим как — на не только пространственный, но и, в особенности, временной: «Иерусалим, одновременно центр и завершение еврейской и человеческой истории» (бюллетень Еврейского телеграфного агентства, 9-10 декабря 1978 г.). Храм Соломона становится, таким образом, центром земли Израиля, которая сама является центром (истории) мира. [39]

Марксизм, который, как всем известно, устранил религию только для того, чтобы удобнее стать её наследником, воспринял эту мессианскую концепцию. Ссылаясь на Германа Когена и Эрнста Блоха, Эрих Фромм, как и многие другие, описывает социализм как «светское выражение пророческого мессианизма» («Иметь или быть?»). Сам Блох видит в мессианизме «красное таинство настоящего Aufklaerung'a, которое является революционным и стремится к полноте» (L'athisme dans le christianisme, op. cit., p. 299). С одной стороны, пролетариат в марксизме, будучи «избранным» классом, считается гарантом условий всеобщего освобождения, связанного с его собственным освобождением. [40]С другой стороны, как замечает Фромм, «гегелевско-марксистское понятие отчуждения появляется впервые, хотя и в ином виде, как библейское понятие идолопоклонства» (Vous serez comme des dieux, op. cit., p. 44), что, кстати говоря, побуждает Фромма заявить, что идолы современности именуются «честь, знамя, Государство, мать или семья» (ibid., p. 48). Именно через мессианизм некоторые неомарксисты сводят вместе Маркса и Библию к тому, что Блох именует «онтологией того, чего ещё нет». Подобным образом происходит обмирщение ожидания: Библия, «подавленный текст», имеет будущее, потому что через это будущее она может «трансцендировать без трансценденции».

В отличие от христианства, иудаизм «выступает как светское учение, стремящееся претворить в жизнь, hieetпипс, идеальное общество, обозначенное в Писании» (Francinej Kaufmann, Les Juifs et le Royaume, in Sillages, Jrusalem, septembre 1979). Оправдание этого идеала отчасти основывается на том, что в иудаизме бытует достаточно либеральное представление о первородном грехе, представление, согласие которому ни сущность, ни природа человека не были в основе своей испорчены грехом Адама, вследствие чего установление; «земного рая» путём постепенного развития человечества в моральном отношении не кажется невозможным. Та же самая теология hieetпипс объясняет, почему иудаизм никогда не разделял отрицательного мнения, которого зачастую придерживалось христианство в отношении этого мира, и не проявлял ничего, подобного относительному безразличию христианских авторитетов к вопросам, прежде всего общественным, связанным с конечным преображением непосредственно нам данного. [41]Она также объясняет, почему марксизм без труда вывел из мессианского источника ожидание будущего — заменил иной мир этим.

По причине того, что с точки зрения Библии зло являете частью исторического положения людей, многие приходят к мысли о том, что классическая политика и даже «революция» не могут положить ему конец, что единственным средством, таким образом, является утопия, то есть постоянное утверждение в качестве критической (и, соответственно, ограничительной) надежды радикального Иного, способного воздействовать на мир. Утверждение, которое не нуждается в своём, осуществлении, которое иногда даже не сопровождается никакой верой в своё возможное осуществление, но которое имеет ценность как надежда, вдохновляющая на благотворные действия и побуждающая к ним. Отрицательная позиция, находящая в себе самой своё оправдание, которую нужно понимать; не как языческое чувство долга, который нужно выполнить, но как утончённую форму чувства обиды, открывающую, согласно Филиппу Немо, что господином является только тот, кто восстаёт против господства над миром (Job et l'exces de mal, Grasset, 1978, p. 218). Современное богословие определённого рода присоединяется к подобной точке зрения, когда утверждает, что, «когда Бог преображается в хранителя порядка, атеизм становится условием общественных преобразований» (Vincent Cosmao, Changer le monde, Cerf, 1979). Итак, утопия также является мирским богословием, основанным на изгнании и отсутствии.

Креационизм уделяет основное внимание времени, а не пространству: повествование Книги Бытия разворачивается только лишь во времени и выводит на сцену «историю», которую греки, например, истолковали бы скорее в пространственном смысле. Кроме того, если библейское учение о личном воздаянии представляется неопределённым, то это происходит по той причине, что «рай» в ней смешивается с абсолютным прошлым (Эдемский сад) или абсолютным будущим (мессианская эра), в то время как в классической языческой традиции «рай» — это прежде всего место (Вальгалла, Елисейские поля или же даже Атлантида или Тридевятое царство) и, что ещё более важно, место, не отличающееся коренным образом от действительного мира. Именно по этой причине общепринято мнение, высказывавшееся Эрнстом фон Добшютцем с 1902 г., согласно которому в иудейской мысли время играет ту роль образцового сосуда, которую в древней европейской мысли играет пространство. Вследствие этого, в то время как греки уделяют внимание прежде всего своеобразию элементов чувственного мира, иудеи уделяют внимание прежде всего событиям, которые в нём разворачиваются, таким образом, что в Библии время в конечном счёте отождествляется со своим содержимым, в то время как в язычестве мир составляет пространство, которое склонно отождествляться со всеми существами, которые оно вмещает.