Ален де Бенуа - Как можно быть язычником

Европа приняла христианство, на которое она повлияла в такой степени, что оно уже сильно отличалось от своего исходного состояния. Абсолютное единобожие в дуалистической форме было глубоко чуждо европейскому духу. К тому моменту христианство имело уже разнородную, промежуточную форму, необходимую для его акклиматизации. Как справедливо заметил Альфред Луази, «христианство смогло сделать приемлемым для языческого мира учение о едином Боге путём смягчения единобожия посредством гнозиса тринитарной догмы с одной стороны и посредством отождествления Иисуса с Богом с другой» (La religion d'Isral, chez l'auteur, Ceffonds, 1908, p. 284). Единственный бог был принят в Европе только потому, что он стал «богом в трёх лицах», включив в себя древнюю троицу, которую ведические индусы именовали Тримурти. Кроме того, было необходимо, чтобы этот Бог воплотился, чтобы он приобрёл человеческий облик и, вследствие этого, чтобы отец этого Бога, ставшего человеком, мог бы также изображаться в облике человека. Конечно же, этот процесс был обратным тому, который знал языческий мир: не человек достигал положения бога, а бог становился человеком. Но, по крайней мере, какая-то видимость присутствовала. В то время как Библия говорила: «Я — Бог, а не человек» (Ос. 11, 9), христианство предлагало внешне знакомый облик воплощённого Сына, одновременно единосущного вечному Отцу. Так создавались определённые условия возможной акклиматизации. «Европейские крестьяне, — полагает Мирча Элиаде, — могли приобщиться к христианскому богословию, только преобразив Христа в бородатого бога, живущего и трудящегося подобно им самим» (интервью в «Le Monde-Dimanche», 14 сентября 1980 г.).

Подобные заявления делались очень часто — как с удовлетворением, так и с сожалением. «Что касается язычества, — пишет Морис Белле, — отнюдь не очевидно то, что христианская вера просто пришла ему на смену. В определённых случаях она является всего лишь христианским покровом на древнем религиозном основании, оставшемся на самом деле неизменным, с его мифами и его предрассудками» (Le mouvement de l'universel, in Christus, octobre 1980, p. 409). Именно основываясь на данном наблюдении ряд авторов заявлял, что Европа никогда не была по-настоящему христианской, несмотря на то, что в определённые эпохи и в определённых местах она была полностью пропитана верой, официально утверждающей свой христианский характер, и, наоборот, сегодня, когда церкви пустеют, а призвания свыше замолкают, иудео-христианские ценности гораздо глубже укоренены в душах и сердцах. (Мы ещё вернёмся к данному вопросу). Таким образом, обращение Европы в христианство «в значительной степени было всего лишь видимостью», как пишет Эрих Фромм («Иметь или быть?»). Мнение, которое вполне можно поддержать, при условии, что эта «видимость» находится на уровне коллективного бессознательного, постепенно признаваясь в ясном сознании либо с целью освободиться от христианского наследия, либо, напротив, с целью приобщиться к нему с полной ясностью и большей силой.

Подобный синкретизм существовал, и ничто не может этот факт отменить. Христианству трудно сегодня отказаться от своей собственной истории, как бы этого ни хотелось определённым его представителям. И, наоборот, если бы — с чем мы не согласны — язычество являлось той самой «натуралистической», религией, которой его представляло христианство (и которую некоторые «неоязычники» простодушно пытались восстановить), его возрождение, его новое усвоение исключало бы его целостное восприятие в форме повторения.

Послехристианство не может быть возвращением adintegrum, не может быть простым «восстановлением» того, что было раньше. Говоря, вслед за Хайдеггером, о перспективе «другого начала», мы указали на то, что необходимо понимать под «другим». Новое язычество должно быть по-настоящему новым. Преодоление христианства требует одновременно реактуализации «прошлого» и освоения «будущего». Отрицательным образом, не «благодаря», а «по случаю» своего относительного обращения в христианство европейский человек смог ясно осознать, что он как вид не принадлежит «природе», — что он обладает определяющей «сверхприродой» и может приобрести ещё одну сверхприроду, превратившись из человека в сверхчеловека. Именно по этому «случаю» он смог вполне ощутить себя как историческое существо. Но именно по этому же «случаю» он получил возможность истолковать иудеохри-стианское единобожие как решительную попытку разработать отрицательную антропологию при помощи отрицательной теологии — как решительную, «отчаянную» попытку воспрепятствовать человеку приобрести «сверхприроду» посредством удваивания мира при помощи антимира, «природы» при помощи «антиприроды» и утверждения абсолютной власти, которая делает ничтожной любую человеческую власть и которой в конечном счёте будут подчинены все человеческие свободы. Эта попытка не может быть отменена, — будучи частью нашего «прошлого», она является также частью нашего настоящего, — но она может быть преодолена. То, каким образом иудеохристианское единобожие ставит вопрос об отношениях между человеком и его собственной историей (и его собственной историчностью), само по себе требует действенного преодоления подобной проблематики; «возврат к предыдущему» неосуществим. Так же как неоязычество должно отойти от любого натурализма, перестать отождествлять норму и «среднее» и пересмотреть деление этики на то, что есть, и то, что должно быть согласно определённому проекту, оно должно принять во внимание историю, понятие которой было концептуализировано иудео-христианством, но на этот раз не для того, чтобы определить её единственное направление и цель, а для того, чтобы сделать её всегда множественным следствием воли, которой постоянно задаётся новое направление. Неоязычество должно также вновь представить языческую систему ценностей таким образом, чтобы иудеохристианское единобожие более не являлось её простой антитезой. Гётевская мысль о преимуществе действия родилась вследствие столкновения с философией, для которой Бог участвует в истории. Язычество будущего будет фаустовским язычеством.

Уже в прошлом, после принятия христианства, языческая мысль до того, как внешне умереть, начала преображаться. В течение четвёртого века у язычества было три точки опоры: древняя аристократия, языческая благодаря традиции (mosmajorum— обычай предков) и благодаря патриотизму («Рим будет жить, пока живут боги»), высшая бюрократия, выступавшая против ориентализации империи и деспотизма императорского режима (вспомним дело об Алтаре Победы, восстановления которого Симмах добивался у Валентиниана II), и, наконец, школы, о чём свидетельствует образование Юлиана (учившегося в Афинской академии вместе с будущими Отцами Церкви Василием Великим и Григорием Богословом), роль Ливания в Никомедии, а потом в Антиохии, и т. д. Это язычество является то благочестивым, то, напротив, философским и очень интеллектуализированным. Другими составными элементами «новой религиозности» были подъём императорского культа, распространение христианства и влияние восточных культов. Интересно то, что, столкнувшись с этим новым положением, сторонники язычества, как представляется, «переосмысливают» свою систему и предлагают её новую формулировку.