Карл Ясперс - Введение в философию

Выпадение из состояний устойчивости и прочности, которые были, впрочем, совершенно обманчивы, оборачивается способностью к парению: что казалось пропастью, становится пространством свободы, кажущееся ничто оборачивается тем, откуда с нами заговаривает подлинное бытие.

Наша европейская мысль о Боге исторически имеет два корня: Библию и греческую философию.

Когда Иеремия увидел гибель всего, ради чего он трудился в течение всей своей долгой жизни, когда его земля и его народ были для него потеряны, когда вдобавок в Египте последние остатки его народа изменили вере в Яхве и стали приносить жертвы Исиде и когда его юный Барух отчаялся: "Я изнемог и не нахожу покоя", — Иеремия ответил: "Так говорит Яхве: Воистину, что я построил, то сокрушу, и что я посадил, то вырву, — и тогда ты потребуешь для себя Великого? Не требуй!"

В подобной ситуации эти слова имеют следующий смысл: достаточно того, что Бог есть. Существует ли "бессмертие", об этом не спрашивается; "прощает" ли Бог, такой вопрос больше не стоит на переднем плане. Это уже совершенно не зависит от человека: его своеволие, как и его забота о вечном блаженстве и вечности, теряет силу. Но и то, что мир в целом имеет в себе законченный смысл, что он в какой-то форме имеет постоянство и прочность, также понимается как невозможное, так как все сотворено Богом, сотворено Его рукой из ничего. После утраты всего остается одно: Бог есть. Если жизнь в мире, вверяя себя руководству Бога, пыталась сделать все, что от нее зависит, и все-таки потерпела крах, то остается лишь одна невообразимая действительность: Бог есть. Когда человек совершенно отрекается от себя и своих целей, эта действительность может открыться ему как единственная. Однако она никогда не обнаруживается заранее или же абстрактно, но лишь при собственном погружении в существование мира, на границе которого она себя только и обозначает.

Слова Иеремии — суровые слова. Они не связаны больше с исторической волей к действию в мире, которое, однако ж, как в течение всей жизни, так и в ее конце, в ситуации совершеннейшего краха, прежде всего, и делает этот смысл возможным. Они звучат просто, безо всякой фантастики и содержат вместе с тем непостижимую истину именно потому, что отказываются от любого высказываемого содержания, от любого укрепления своего положения в мире.

Иначе и все-таки в согласии с этими словами звучат высказывания греческих философов.

Ксенофонт около 500 лет до Р.Х. возвестил: царствует только один единственный Бог, непохожий на смертных ни по виду, ни по мыслям. Платон мыслил Божество, называемое им Благом, как источник всего познания. Познаваемое не только познается в свете Божества, но и имеет свое бытие от Него, по достоинству и силе возвышающегося над бытием.

Греческие философы понимали: лишь по обычаю существует много богов, по природе — Бог только один, он не виден воочию, никому не подобен, его нельзя распознать ни в каком образе.

Божество мыслится как мировой разум или мировой закон, или же как судьба и провидение, или же как устроитель мира.

Однако у греческих мыслителей речь идет о помысленном Боге, а не о живом Боге Иеремии. Оба смысла встречаются. Западная теология и философия, исходя из этих двух корней, в бесконечных вариациях осмысляла то, что Бог есть и что есть Бог (курсив мой. — Пер.).

Философы нашего времени, кажется, охотно обходят вопрос: есть ли Бог. Они ни подтверждают его существование, ни отрицают его. Однако тот, кто философствует, должен давать объяснения. Если существование Бога подвергается сомнению, философ должен дать ответ: или он не покидает поля скептической философии, в которой вообще ничто не утверждается и не отрицается, или же, ограничиваясь предметно определенным знанием (что значит — научным познанием), он прекращает философствовать, руководствуясь тезисом: что знать невозможно, о том следует молчать.

Вопрос о Боге обсуждается на основании противоречащих друг другу тезисов, на которых мы последовательно остановимся.

Теологический тезис: о Боге мы можем знать только потому, что он открывается в пророках и в Иисусе. Без откровения нет действительности Бога для человека. Не в мышлении, но в веропослушании доступен Бог.

Однако задолго до и вне мира библейского откровения существовала уверенность в действительности Божества. И в самом европейском христианском мире многие люди уверены в бытии Бога, не имея гарантии откровения.

Против теологического тезиса выступает древний философский тезис: мы знаем о Боге, потому что его существование может быть доказано. Существующие с древних времен доказательства бытия Бога в своей совокупности являются превосходным свидетельством тому.

Но если эти доказательства понимать как принудительные, подобно научным доказательствам, как в математике или эмпирических науках, то они ложны. В своей принудительной значимости (zwingenden Gültigkeit) эти доказательства были самым радикальным образом опровергнуты Кантом.

Теперь, казалось бы, все должно было бы предстать наоборот: опровержение всех доказательств бытия Бога означает, что Бога нет.

Этот вывод ложен. Так как несуществование Бога может быть доказано в такой же малой степени, как и его существование. Доказательства и их опровержения только показывают: доказанный Бог — это не Бог, он был бы просто вещью в мире.

В противоположность мнимым доказательствам и опровержениям существования Бога истиной кажется следующее: так называемые доказательства бытия Бога — это изначально вовсе не доказательства, а пути мыслительного самоудостоверения. Измышляемые на протяжении тысячелетий и повторяемые в различных вариациях доказательства бытия Бога на самом деле имеют другой смысл, нежели научные доказательства. Они представляют собой удостоверение мышления в опыте вознесения человека к Богу. Возможны такие пути мысли, которые приводят нас к границам, преодолеваемым в прыжке, в котором осознание Бога оборачивается для нас его естественным присутствием.

Обратимся к некоторым примерам.

Древнейшее доказательство бытия Бога называется космологическим. Исходя из космоса (греческое имя для мира) выносят заключение относительно Бога: из мирового события, всегда имеющего свою причину, относительно первопричины, из движения — относительно первоистока движения, из случайности единичного — относительно необходимости целого.

Если под этим заключением имеется в виду такое, когда на основании существования одной вещи выносят заключение относительно другой таким же образом, как из повернутой к нам стороны луны делают заключение о ее обратной стороне, которую мы никогда не можем видеть, то оно не имеет силы. Напротив, такого рода заключения мы можем делать только в том случае, если на основании одной вещи в мире выносим заключение относительно другой вещи в мире. Мир как целое — это не предмет, потому что мы всегда внутри него и никогда не имеем мир перед собой как целое. Поэтому невозможно, исходя из мира в целом, сделать заключение относительно чего-то другого, нежели мир. Однако мысль, содержащаяся в этом заключении, меняет свой смысл, если она более не считается доказательством . Поэтому подобно заключению от одного к другому она доводит до сознания тайну, состоящую в том, что мир и мы в нем вообще существуем. Если мы испытаем эту мысль (ведь могло бы ничего и не быть) и спросим вместе с Шеллингом: "Почему вообще есть что-то, а не ничто?" — то уверенность в существовании оказывается такого рода, что мы на вопрос о его основе хотя и не получаем никакого ответа, однако оказываемся приведенными к Объемлющему, которое по своей сути просто есть и не может не быть и через него есть все другое.