Иммануил Кант - Критика чистого разума

Вторая ошибка, возникающая из ложного толкования этого принципа систематического единства, есть ошибка извращенного разума (perversa ratio, rationis). Идея систематического единства должна в качестве регулятивного принципа служить только для того, чтобы искать это единство в связи вещей согласно общим законам природы и, насколько его можно найти эмпирическим путем, верить, что мы приблизились к полноте его применения, хотя, конечно, никогда не достигнем его. Вместо этого извращают все дело и начинают с того, что в основу полагают действительность принципа целесообразного единства, гипостазируя его, определяют понятие такого высшего мыслящего существа антропоморфически, так как оно само по себе совершенно недоступно исследованию, и затем насильственно и по -диктаторски навязывают природе цели, вместо того чтобы искать их, проводя физические исследования, как это нужно делать. Таким образом, телеология, которая должна служить только дополнением к единству природы по всеобщим законам, на самом деле устраняет его, и сам разум не достигает своей цели-доказать этим путем из природы существование такой высшей мыслящей причины. В самом деле, если не предполагать высшую целесообразность в природе a priori, т. е. как принадлежащую к сущности ее, то как же должно искать ее и по лестнице природы приближаться к высшему совершенству творца как безусловно необходимому, стало быть, как a priori познаваемому совершенству? Регулятивный принцип требует, чтобы мы допускали безусловно, стало быть, как вытекающее из сущности вещей, систематическое единство как единство природы, которое не только эмпирически познается, но и a priori, хотя и в не определенной еще форме, предполагается. Но если я заранее полагаю в основу высшую упорядочивающую сущность, то единство природы на самом деле устраняется. Действительно, оно совершенно чуждо природе вещей и случайно для нее и не может быть также познано из общих ее законов. Отсюда возникает порочный круг в доказательствах, так как в них предполагается то, что, собственно, нужно было доказать.

Принимать регулятивный принцип систематического единства природы за конститутивный и гипостазировать как причину то, что только в идее полагается в основу согласованного применения разума, - значит только запутывать разум. Естествознание идет своим путем, руководствуясь исключительно цепью естественных причин согласно их общим законам, правда, соответственно идее творца, однако не для того, чтобы из него выводить целесообразность, за которой оно постоянно следует, а для того, чтобы познать его существование из этой целесообразности, которую мы ищем в сущности вещей природы и по возможности также в сущности всех вещей вообще, стало быть, познать его существование как безусловно необходимое. Удастся ли это или нет, все равно идея остается правильной, правильным остается также ее применение, если оно ограничивается условиями чисто регулятивного принципа.

Полное целесообразное единство (рассматриваемое безусловно) есть совершенство. Если мы не находим его в сущности вещей, составляющих совокупность предметов опыта, т. е. всего нашего объективно значимого познания, стало быть, если мы не находим его во всеобщих и необходимых законах природы, то каким же образом мы хотим от них заключить прямо к идее высшего и безусловно необходимого совершенства первосущности -источника всей причинности? Высшее систематическое, следовательно, и целесообразное единство есть школа и даже основа возможности наибольшего применения человеческого разума. Следовательно, идея этого единства неразрывно связана с сущностью нашего разума. Значит, она для нас законополагающая идея, и поэтому вполне естественно допускать соответствующий ей законодательный разум (intellectus archetypus), из которого следует выводить все систематическое единство природы как из предмета нашего разума.

Рассматривая антиномию чистого разума, мы сказали, что все вопросы, предлагаемые чистым разумом, безусловно должны допускать ответ и что оправдываться ограниченностью нашего познания, что во многих вопросах о природе столь же неизбежно, сколь и справедливо, здесь непозволительно, так как здесь вопросы задаются не о природе вещей, их предлагает сама природа разума и касаются они исключительно его внутреннего устройства. Это на первый взгляд смелое высказывание мы можем теперь подтвердить в отношении двух вопросов, возбуждающих большой интерес у чистого разума, и тем самым мы можем полностью завершить свое исследование диалектики чистого разума.

Итак, если нас спрашивают (имея в виду трансцендентальную теологию), во-первых, существует ли что-то отличное от мира, что содержит в себе основание порядка мира и его связи по всеобщим законам, то ответ таков: без сомнения. Так как мир есть сумма явлений, то должно существовать их трансцендентальное, т. е. мыслимое только для чистого разума, основание. Во-вторых, если меня спрашивают, есть ли эта сущность субстанция, обладающая высшей реальностью, необходимая и т. п., то я отвечаю, что этот вопрос не имеет никакого значения. Действительно, все категории, посредством которых я пытаюсь составить себе понятие о таком предмете, имеют только эмпирическое применение и лишены всякого смысла, если применяются не к объектам возможного опыта, т. е. не к чувственно воспринимаемому миру. Вне этой области они лишь обозначения для понятий, которые можно допустить, но посредством которых ничего нельзя понять. Наконец, в-третьих, если нас спрашивают, не можем ли мы по крайней мере мыслить эту отличную от мира сущность по аналогии с предметами опыта, то на это следует ответить: конечно, но только как предмет в идее, а не в реальности, а именно лишь поскольку он есть неизвестный для нас субстрат систематического единства, порядка и целесообразности устройства мира, которые разум должен сделать регулятивным принципом своего исследования природы. Более того, мы можем, даже без боязни и не навлекая на себя упреков, допустить в этой идее некоторые виды антропоморфизма, полезные для упомянутого регулятивного принципа. Действительно, это всегда есть лишь идея, относящаяся не прямо к отличной от мира сущности, а к регулятивному принципу систематического единства мира, и притом только посредством схемы его, а именно высшего мыслящего существа, создавшего это единство по мудрым замыслам. Это вовсе не позволяет нам мыслить, какова эта

первооснова единства мира сама по себе, мы можем лишь представлять себе, как мы должны пользоваться ею или, вернее, ее идеей для систематического применения разума к вещам мира.

Но можем ли мы, идя таким путем (продолжают спрашивать нас), все же допускать единого, мудрого и всемогущего творца мира? Без сомнения; и не только можем, но и должны предполагать такого творца мира. Но в таком случае не расширяем ли мы наше знание за пределы возможного опыта? Никоим образом. Ведь мы только предположили нечто такое, о чем не имеем понятия, каково оно само по себе (чисто трансцендентальный предмет); но в отношении к систематическому и целесообразному порядку мироздания, который мы должны предполагать, изучая природу, мы мыслили эту неизвестную нам сущность только по аналогии с неким мыслящим существом (эмпирическое понятие), т. е. наделяя ее, что касается целей и совершенства, основывающихся на ней, именно теми свойствами, которые по условиям нашего разума могут содержать основание такого систематического единства. Следовательно, эта идея в отношении применения нашего разума к миру имеет полное основание. Но если бы мы захотели приписать ей безусловно объективную значимость, то мы забыли бы, что мы мыслим сущность только в идее, и, начав в таком случае с основания, вовсе не определимого рассмотрением мира, мы утратили бы возможность пользоваться этим принципом сообразно эмпирическому применению разума.