М Мюллер - Шесть систем индийской философии

При рассмотрении значения слова (шабда) снова ставится тот же вопрос, как и раньше: заслуживает ли оно само по себе имени источника знания или его следует рассматривать только как один из родов вывода Готама, показав различие между высказывающими «я знаю» и «я вывожу», между принятием слова авторитета (аптопаде-ша) и доверием к выводу, ставит на обсуждение новый вопрос об ассоциации чувства со звуком – вопрос, тесно связанный с вопросом об авторитете вед как Слова по преимуществу. Тут мы встречаем множество аргументов для защиты высшего авторитета вед, с которыми мы уже познакомились из пурва-мимансы, но которые опять-таки, хотя и ясно ссылаются на Джаймини, не могут служить доказательством первенства во времени сутр Джаймини сравнительно с сутрами Готамы и, конечно, дают нам право признать только одновременную деятельность различных школ индийской философии в течение веков, прошедших от конца периода вед до появления и распространения буддизма.

После защиты учения ньяи, что всех праман только четыре – ни больше, ни меньше, – Готама переходит к критике четырех добавочных праман последователей мимансы и показывает, что эти добавочные праманы излишни. Эти праманы, как мы видели: айтихья (предание), не всегда авторитетное, артхапатти (предположение), самбхава (вероятность) и даже абхава, (несуществование), так как последователи мимансы полагали, что может быть знание, происходящее от небытия или от отсутствия, как например, когда из того факта, что Девадатта не дома, мы заключаем, что он должен был выйти. Первую из этих четырех праман (предание) Готама относит к шабде (слову), а остальные три – к анумане (выводу), тогда как кешта (простой жест, дающий знание) может быть подведена или под рубрику слова как писанные буквы, или под рубрику ануманы. По-видимому, философы, последователи ньяи, особенно сильно интересовались вопросом о средствах знания (праманы); в настоящее же время этот вопрос поглотил всю ньяю.

Утверждают, что Нагарджуна раньше, чем сделаться буддистом, усердно изучал философию ньяи. Он написал сочинение под названием Прамана-самуччая, которое считалось утерянным, пока Сарат Чандра не открыл в библиотеке Великого Ламы в Лхассе его тибетский перевод (JBTS, IV, ч. III, IV) [197].

Далее идет длинное рассуждение о природе слова, о различии звуков (дхвани) и слов и, наконец, мы подходим к вопросу о том, вечно ли слово и, стало быть, есть ли оно само по себе праманы или нет. Подобные вопросы встречаются в большинстве индийских философских систем, а так как раньше я не говорил о них, то теперь, когда мы снова встречаемся с ними в разработке их Готамой, необходимо рассмотреть их подробнее. Хотя тут дело идет о чисто грамматических вопросах, вроде того, может ли гласная і заменяться полугласной у, вообще, может ли какая-либо буква сделаться другой; но эти разъяснения обыкновенно захватывают более широкую сферу мышления, и мы с удивлением видим, как близко они были связаны в уме индийских философов с величайшими задачами философии, например, с вопросом о бытии Создателя и об отношениях между причиной и следствием нашего мира.

Чем чаще мы читаем эти рассуждения о вечности звука, о словах и их истинной природе и, наконец, о божественном или даже трансцендентальном характере языка, тем более мы сознаем всю разницу между восточной и западной философией. Истинная проблема языка почти совершенно пренебрегалась греческими философами и их учениками в Европе, потому что все рассуждения о physei или thesei происхождения языка касались только одной части вопроса, как он представлялся индийским философам. Способ изложения ими проблемы языка, несомненно, будет отвергнут современными философами как детский, и я не намерен отрицать, что действительно некоторые из их заметок о языке детские. Но мы увидим, что весь вопрос исследуется индийскими философами в совершенно серьезном духе. Изучающие философию должны уметь не обращать внимания на то, что может показаться им странным в манере обсуждения и всегда устремлять свое внимание на то, что важно и что часто просматривалось даже величайшими из наших мыслителей. Язык для большинства из нас – предмет не столь знакомый, что мы едва ли замечаем, что стоит за ним; мы не задаем себе тех вопросов, ответ на которые стоил индийским философам стольких усилий и такого труда. Мы уже раньше рассматривали некоторые из их взглядов относительно языка, как эти взгляды отразились в философских гимнах, брахманах и упанишадах ведического периода. Теперь нам нужно проследить эти взгляды, излагаемые в более систематической форме в период сутр

Если я прав, приводя слово брих (речь) в брихас пати, к тому же корню, как и корень брахман, то связь двух идей, Слово и Создатель, приведет нас к периоду, гораздо более древнему, чем даже тот, который мы называем периодом вед. Во всяком случае идея, что Брахман был Слово и что мир создан Словом, существовала, как мы видим, задолго до появления философских систем. Она выразилась в самом языке Индии, но полное развитие она получила только в сутрах, и в особенности в сутрах веданты, к которым для наших настоящих целей нам и надо возвратиться. В сутре (I, 3, 28) мы читаем «Мы отвергаем его возражение на том основании, что он (мир) происходит, берет свое начало от слова, как это доказывается восприятием и выводом». Восприятие здесь употребляется в смысле шрути (откровения), а вывод в смысле смрити (предания). Предъявлялось возражение, что Веду нельзя считать вечной, так как в ней содержатся имена вещей невечных, и даже боги (девы) не считаются вечными, так как доказано, что они подвержены рождению и возрождению и, следовательно, Веда, в которой содержатся имена, не может быть одновременной или вечной.

На это возражение Шанкара, допуская невечный характер – дев (богов), отвечает, что несмотря на это бо-ги и другие существа, и даже весь мир, должны быть признаны имеющими свое начало в слове или Веде и что это слово есть Брахман. Но, прибавляет он, не индивидуальные девы, не тот или другой бог, не та или другая корова или лошадь ведут свое происхождение, свое начало от слова, а род, к которому они принадлежат, то есть eidy акрити. Слова имеют связь с родом, а не с индивидуумами, ибо эти последние, как бесконечно многие, не способны вступать в такую связь. Поэтому признается, что индивидуальные вещи и индивидуальные боги имеют начало, но не род, к которому они принадлежат, так как этот последний мыслим и высказан сначала Брахманом. Не следует, однако, предполагать, что слово составляет материальную причину вещей; она, как указано выше, состоит только в одном Брахмане, который поэтому есть нечто большее, чем слово. Слово веды есть просто выражение того, что постоянно и вечно во всех вещах (universalia in rebus), и так как все индивидуальные вещи созданы согласно этому слову, то и верно сказано, что они имеют свое истинное начало в Веде и в Брахмане. После это же подтверждается местами из шрути и смрити, как например, в Бр.-уп. (1, 2, 4): «И тогда своим умом он соединился с речью». Стало быть, слово, или речь, существовало до создания, как мы читаем также и в смрити, то есть в Махабхарате (XII, 85, 34): «Тот, кто существует сам собой, испускает первый поток, Слово, вечное, без начала и конца, божественное слово, которое мы читаем в Ведах, и откуда произошло развитие мира». И потом там же (XII, 85, 35): «Бог вначале создал имена и формы вещей и непрерывный процесс их дел».