М Мюллер - Шесть систем индийской философии

Внимательно прочитав подобные места, легко понять, что Веда, отождествляемая с творческими словами или с идеями (logoi) мира, обозначала нечто большее, чем то, что в последствии называли тремя ведами, самхитами и брахманами. Веда тут означает Логос или Софию (Слово или Мудрость) и обнимает все названные, то есть получившие название, высказанные понятия, необходимые для создания всего созданного.

Для того чтобы показать, что тут нет ничего странного, Шанкара замечает, что даже мы сами, когда намереваемся сделать что-нибудь, сперва думаем о слове для обозначения того, что мы хотим сделать. Точно так же и слова веды должны были быть присущими уму Творца (Праджапати) раньше, чем он мог создать соответствующие им вещи. Поэтому и сказано в Веде (Тайтт.-уп. II, 2, 4, 2): «Это есть земля, – сказал он, – и создал землю». Это покажется странным многим из читателей и, признаюсь, казалось странным и мне, когда я в первый раз встретил такие идеи, столь полные неоплатонических воспоминаний или даже близких к идее Ветхого Завета: «Бог сказал – да будет свет – и был свет». Конечно, если мы решимся сказать, что Логос александрийских философов не имеет антецедентов в древней греческой мифологии [198], то и конец всяким вопросам и мы тогда должны будем просто допустить, что брахманы приходили в Александрию и обучили языческих и христианских философов своим идеям о Вач, или Речи. Но так как всякому эллинисту известно, что это совсем неверно, – и я неоднократно пытался доказать это – то вопрос требует решения, совершенно отличного от предложенного профессором Вебером, если только он вообще допускает какое-либо решение. Почему бы в самом деле не признать, что гораздо более соответствует достоинству ученого сознание в своем неведении, чем отвечать, хотя бы и нерешительно, на такой вопрос, и таким образом помешать дальнейшему исследованию?

Индусские философы с таким вниманием относились к этому вопросу, потому что, видимо, сильно интересовались им и вполне понимали его близкую связь с некоторыми из самых важных религиозных и философских проблем, особенно близких их сердцу.

Они начинали с самого начала и прежде всего пытались уяснить себе, что такое шабда. Шабда означает слово, но оно обозначает также и звук, и потому они начинали с вопроса: что такое звук? Мы уже видели, что они постулировали пятый элемент, акаша – слово, которое мы переводим в эфир, – который должен был быть носителем звука и только одного звука. Материалисты, последователи Бархаспати, отрицали существование такого пятого элемента, потому что он сверхчувствительный; но все другие школы мышления, даже буддисты, признавали его как независимый элемент, так как они полагали, что воздух не может быть носителем звука. От воздуха может зависеть сила звука, но не его свойства. Философия вайшешики, например, особенно интересовавшаяся вопросом об элементах, объясняла звук как объект, воспринимаемый чувством слуха (II, 2, 21).

Далее она объявляла, что звук – это ни субстанция, ни действие, а свойство и сущность его (субстанция) анаша (эфир). Мнение, что звук существует всегда и вечен и только проявляется каждым говорящим, – мнение, которого придерживались последователи мимансы, – отвергается Канадой, признающим звук и слова временными проявлениями только вечного звука. Это объясняется примером барабана и барабанной палочки, из которого ясно видно, что звук производится соединением их и что он проводится только воздухом.

Вся эта аргументация направлена, очевидно, против последователей мимансы, которые по своим особым причинам признавали, что шабда (звук или слово) должна быть вечной. Нужно, однако, отдать им справедливость, что они внимательно относились к возражению Пурва-пакшина, отвергавшего вечность звуков и слов. «Нет, – говорит он [199], – звук не может быть вечным, так как мы видим: 1) что он есть продукт, 2) что он проходит, исчезает, 3) что он сделан (сами буквы называются А – кара, Ка – кара и т. д., то есть деление А, деление К, и т. д.). Мы видим далее, 4) что он воспринимается одновременно несколькими лицами, 5) что он изменяется (как например, dadhi atra изменяется на dadhy atra) и 6) что он увеличивается от увеличения числа его производящих. Но на все эти возражения у последователей мимансы имеются готовые ответы. Слово вечно, говорят они, и хотя восприятие звука одинаково, но мы имеем право смотреть на звук как на вечный и навсегда присущий и только не всегда проявляющийся вследствие отсутствия производящего его, заявляющего. Буква к, которую мы слышим теперь, та же самая, которую люди всегда слышали. Утверждают, что звук делается, производится, что он воспринимается одновременно многими; но то же самое применяется и к солнцу. Видоизменяется не одна и та же буква как видоизменение звука, а вместо одной буквы появляется другая; что же касается увеличения шума, усиления звука, то оно обусловливается числом соединений и разъединений воздуха.

Причина, приводимая Джаймини, в защиту мнения о вечности звука, состоит в том, что хотя звук и может исчезать, он оставляет следы в уме слушателя, что он есть везде одновременно, что при повторении он один и тот же и что мы не имеем права предполагать, чтобы он когда-нибудь уничтожился. На предположение, что звук есть простое видоизменение воздуха, отвечают, что ухо не просто слышит воздух, но что оно чувствительно только к неосязаемому в букве, к его свойству. А помимо того, в ведах есть определенные слова, говорящие нам о вечном Гласе.

Установив таким образом вечность звука, Джаймини переходит к защите звуков или слов вед против всех возможных возражений. Его аргументацию мы рассматривали раньше, когда обсуждался вопрос об авторстве вед и когда было указано, что автором их не могла быть одна личность, что веды могли быть рассматриваемы вдохновенными мудрецами (риши) как открытые им, а не созданные ими. Поэтому мы можем сразу перейти к следующему вопросу о том, что составляет слово, и каков его действительный характер, по мнению индийских философов. Хотя эти рассуждения скорее грамматические, чем философские, все же они заслуживают внимания, как показывающие, насколько сильно древние индийские философы интересовались наукой о языке, насколько ясно они понимали близкую связь между языком и мышлением, и вследствие этого – между наукой об языке и наукой о мышлении, или философией.

Насколько индусы понимали, что изучение языка составляет неотделимую часть философии, это мы можем видеть из того факта, что они допустили своего великого грамматика Панини в сонм своих философов. Очевидно, они сознавали, что язык есть только феноменальная форма мышления и что, так как люди не имеют средств воспринимать мысли других и даже свои собственные иначе, как в форме слов, то обязанность исследователя мышления исследовать природу слов прежде, чем приступить к анализу мышления, чистой мысли, даже как довольно верно выражаются, ободранной, лишенной кожи мысли, то есть лишенной ее естественной оболочки, слова. Они понимали то, что не всегда понимали даже современные философы: есть различие между vorstellung (представлением или восприятием) и begriff (понятием); истинное мышление имеет дело только с понятиями, выраженными в словах, и слово и мысль не раздельны и при разделении погибают оба. Мадхава в его обзоре всех философских систем отводит место даршане Панини, то есть тому, что мы назвали бы грамматической системой Панини, между пурва-мимансой Джаймини и санкхьей Капилы. Другие системы тоже очень подробно трактуют вопросы лингвистики, как делает, например, пурва-ми-манса, обсуждая вопрос о том, вечен или нет звук – материальный элемент слова.