М Мюллер - Шесть систем индийской философии

Свет опять-таки в состоянии атомов вечен, а как агрегат преходящ. Органические светящиеся тела имеются в солнце, зрение или видимый луч есть орган света, а горящий огонь неорганический.

Воздух опять-таки и атомистический и агрегат. Духи как воздушные существа и т. п. – воздух организованный; осязание в коже – воздушный орган, ветер – воздух неорганический. Тут, по-видимому, мы имеем нечто подобное учению Эмпедокла. Но хотя и можно открыть в философиях Канады и Эмпедокла похожие идеи, форма, принимаемая ими в Индии, характерно отличается от их греческой формы.

Эфир всегда вечен и бесконечен. Чувство слуха – эфирный орган, некоторые же предполагают, что эфир действительно в ухе.

Что касается атомов, то предполагается, что они составляют сначала агрегаты из двух, потом из трех двойных атомов, потом из четырех и т. д. Отдельные атомы неразрушимы, а двойные, тройные и вообще составные атомы по своей природе подлежат разложению и в этом смысле – разрушению, уничтожению. Атом сам по себе невидимый, сравнивается с шестой частью частицы (атома) солнечного луча.

IV. Что касается саманьи (общее), четвертой из категорий Канады, то предполагается, что она вечна, есть общее достояние нескольких и пребывает в субстанции, в свойстве и в действии. Она различается по степени как высшая и низшая. Высшая саманья или, как выразились бы мы, высший род (джати) – это comma (простое бытие), позже дифференцируемое условиями или ограничениями (упадхи) и развивающееся во многие подчиненные виды. Буддийские философы отрицают, конечно, существование такой категории и утверждают, что весь наш опыт имеет дело только с отдельными объектами.

V. Эти отдельные объекты входят в пятую категорию Канады (вишеша), в ту категорию, которая составляет индивидуальность или отдельность какого-либо объекта. Вишеша тоже предполагается пребьшающей в вечных субстанциях, так что, по-видимому, она понималась не как простая абстракция, но как нечто реальное, что существует и что может быть открыто при посредстве анализа или отвлечения, абстракции.

VI. Последняя категория, с которой мы встречались неоднократно и раньше, свойственна только одной индийской философии. Самавая переводится как присущность или нераздельность. У Канады самавая также отлична от простой связи (саньйога): например, между конем и наездником или между смешанными вместе молоком и водой. Самавая существует между нитями и тканью, между отцом и сыном, между двумя половинами и целым, между причиной и следствием, между субстанциями и свойствами; они взаимозависимы и потому нераздельны.

Хотя такое отношение известно не только индийской философии, оно не имеет нигде, кроме индийской философии, особого названия, хотя какой-нибудь термин вроде самаваи был бы очень полезен в философских рассуждениях. Отношения между мыслью и словом, например, есть не саньйога, асамавая – нераздельность.

VII. В добавление к этим шести категориям некоторые логики признают еще одну отрицательную категорию – абхаву (отсутствие). Они делят эту категорию тоже по родам: 1) праджабхава (прежнее небытие), применяемая, например, к ткани, прежде чем она соткана; 2) дхванса (последующее небытие); например, когда кувшин, после того как его разбили, уже не существует как кувшин; 3) атьянтабхава – абсолютное небытие, невозможность; например, сын бесплодной женщины и 4) аньеньябхава – взаимное отрицание или взаимное различие – примером которого могут служить вода и лед.

Может казаться, что вайшешика – система довольно бессвязная и несовершенная; до известной степени это так и есть. Предполагая знание системы ньяи, она часто повторяет ее положения, хотя буквально и не цитирует. Мы навряд ли можем представить себе, чтобы сутры вай-шешики аргументировали против упаманы (сравнения) как отдельного орудия знания, как отдельной праманы, дополняющей пратьякшу (чувствование) и туману (вывод), если бы некоторые другие школы не считали упаману (сравнение) независимым средством знания; такой школой была, как мы видели, ньяя, которая, однако, не была предшественницей философии вайшешики. Канада отнюдь не отрицает того, что сравнение – путь, по которому знание может прийти к нам, он только полагает, что это путь не независимый, что его должно считать ответвлением другого и более широкого пути, то есть ануманы (вьшода). Вероятно, того же мнения он держится и относительно шабды, будем ли мы принимать этот термин в смысле вед или заявления признанного авторитета, так как признание такого авторитета предполагает, как он справедливо полагает, предварительный вывод. В этом отношении он отличается от чарваки, прямо отрицающей авторитет вед, тогда как Канада в нескольких местах ссылается на них.

Подобный же случай мы встречаем в Ньяя-сутрах Го-тамы (I, 16). Тут, по-видимому, без всякого определенного основания Готама в отдельном афоризме говорит, что буддхи (ум, понимание), упалабдхи (восприятие) и джняна (знание) по своему значению не различаются. Зачем бы он говорил это, если бы не хотел выразить своего протеста против кого-то другого, который учил, что они имеют различные значения? Этим другим мог быть только один Капила, утверждавший, как мы видели, что буддхи – это развитие пракрити (неразумной природы) и что сознательное восприятие, понимание (санвид) появляется только вместе с пурушей. Но и тут опять, хотя Готама, по-видимому, имеет в виду положения школы санкхьи, мы не имеем права на этом основании утверждать, что сутры санкхьи существовали раньше составления сутр ньяи. Мы имеем право сказать только то, что эти две системы, подобно всем другим системам индийской философии, произошли от общего наслоения мышления, при котором подобные мнения занимали умы разных мыслителей до того времени, пока не установились окончательные результаты и пока они не были запечатлены такими названиям, как санкхья или ньяя, или именами Капилы и Готамы, и во всяком случае задолго до того времени, когда были составлены сутры санкхьи в той форме, в какой мы их знаем.

Нужно отметить, что эти шесть – или семь, если присоединить к ним систему бархаспатьи, – систем философии, хотя и отличаются одна от другой и критикуют одна другую, имеют тем не менее столько общего, что мы можем понять их только в том случае, если будем считать их продуктами одной и той же почвы, хотя и обрабатываемой разными руками. Все они обещают учить о природе души и о ее отношении к Высшему Существу или к Божеству. Все они хотят дать средства познания природы этого Высшего Существа и через такое познание проложить путь к высшему счастью. Все они высказывают одинаковое убеждение, что в мире существует страдание, которое есть нечто неправильное, которое не имеет права на существование и потому должно быть устранено. Хотя во всех шести так называемых ортодоксальных системах заметно сильное религиозное настроение, все они принадлежат к той фазе мышления, при которой многие ведические боги давно уже были заменены верованиями в Высшее Божество (Праджапати) и когда даже и эти фазы были оставлены и уступили место вере в Высшую Силу, или Божество, не имеющее другого имени, кроме Брахмана или cam («Я есть то, что я есмь»). Сами индусы, конечно, различают эти шесть ортодоксальных систем. У них нет слова для выражения понятия ортодоксальный; мы видели даже, что некоторые из этих систем, хотя они и атеистические, считаются, однако, позволительными, допустимыми, потому что они признают авторитет вед. Поэтому название ортодоксальный мы можем заменить названием ведический; если атеизм и кажется нам несогласимым с ведизмом или с ведической ортодоксией, то следует помнить, что для индийских философов атеизм означал нечто отличное от того, что это слово означает у нас. Оно означает отрицание деятельного, занятого, личного или очеловеченного Бога – того, кого называли Ишварой (Господь). Но индусские философы признавали за ним и выше него Высшую силу, которую и называли Брахманом, или Параматманом, или Пурушей. Отрицание этой реальности делало человека настиком (настоящим еретиком), таким, который говорил об этом невидимом, но вездесущем Существе: «На асти», «Его нет», «Он не существует». Поэтому Будда, так же как и Брихаспати (чарвака), был настикой (еретик), тогда как йога и санк-хья – первая, как сешвара, то есть с Ишварой, а вторая – анишвара, то есть без Ишвары, первая теистическая, а вторая атеистическая – могли признаваться ортодоксальными, или ведическими.