Джованни Джентиле - Введение в философию

3. АКТУАЛИСТИЧЕСКОЕ СНЯТИЕ ДУАЛИЗМА ТЕОРЕТИЧЕСКОГО И ПРАКТИЧЕСКОГО

Во-вторых, я, признаюсь, не понимаю, как можно после актуализма и исходя из него говорить еще о чисто теоретическом синтезе субъекта и объекта; и о другом синтезе, который не является уже простым теоретическим синтезом; и о характеристиках субъекта, которые не являются чистым мышлением (которые будто бы актуализм отнял у субъекта). Я считал, что для того, кто однажды прошел через двери актуалистического учения, подобные различия утратили всякий смысл. Ведь что может быть не чисто теоретическим, если ничего нельзя предпослать акту - и, стало быть, познание (или теория) не может быть направлено на нечто, предшествующее акту, в котором оно состоит? И, однако, как самопроизводство субъекта вообще или определенного субъекта, не должно ли оно само реализовать собственную теоретичность в наиболее мощной форме практичности?

Не следовало бы больше попадаться на приманку названий теории и практики. Называйте мысль практикой, если вам так больше нравится; но как практика она будет тем же самым, что подразумевают, хотя еще и с трудом, под названием теории. Я лишаю якобы субъект того, что не является чистым мышлением? Так сенсуалист может обвинить Канта в том, что он лишает мысль внешних чувственных данных; так материалист обвиняет Беркли в том, что он лишает мир его материальности; так обыденная мысль обвиняет философию в том, что она лишает реальность ее солидной прочности, дабы заменить ее на тени и туманы мысли. Дело в том, что сказать "чистый акт" значит сказать "чистое мышление"; и здесь нужно остановиться, если чувствуют, что не хватает дыхания. Чем было бы то, что хотят как-то отличить от мысли, если не антецедентом - и, стало быть, условием акта, т.е. полным разрушением самого акта, как по-нашему его следует понимать? Для меня акт - это абсолютное растворение всего, что помыслено в мышлении. Но, безусловно, помимо мышления и помысленного - которое существует при условии, что находится внутри мышления - нет возможности мыслить что-то иное. Поэтому я говорю: "чистый акт" - и останавливаюсь, удивленный всякий раз, что даже у писателей, сведущих в истории философии, вижу что-то напоминающее о чистом акте, как его понимаю я, - аристотелевском акте, который является чистым в toto caelo* ином смысле.

4. НЕОБОСНОВАННОЕ РАЗЛИЧИЕ МЕЖДУ Я И ПОЗНАНИЕМ

Итак, зачем делать различие между диалектикой познания и диалектикой Я? Друг-критик доходит до утверждения, что если отождествляется "Я с мыслящей мыслью или, чтобы выразиться яснее, с актом познания, то актуализм смещается с собственно актуалистического значения, которое он имеет в предшествующей диалектике, к значению, более близкому к абсолютному индетерминизму, в котором актуальность - не личностность, а точечностъ познавательного акта: точка мышления, которая реализует круг абстрактного, и именно потому, что она его реализует, она его ломает и снимает в вечном развитии, иссякающем внутри диалектики мгновения". Слова эти, признаюсь, кажутся мне весьма неясными. Индетерминизм никогда не преодолевает точку зрения абстрактного; и поэтому он хочет быть понятием свободы, а является, наоборот, как я доказал, механизмом - и, стало быть, натурализмом. Но познавательный, или моральный и духовный, акт, как ни угодно будет его понимать, не может быть точечным, т.е. (если я в этом что-то смыслю) бесконечным, не имеющим ничего вне себя. Мгновенье? Да, но что такое это мгновенье? Я боюсь, как бы ни подменили его как раз тем, отрицанием чего он является. Когда-то заставили меня заметить, что "если мгновенье берется как символ становления (и поэтому - логики конкретного, включающей в себя логику бытия и абстрактного, а не наоборот), то здесь кажется перевернутым отношение, которое в "Общей теории духа" было установлено между генезисом идеи пространства и генезисом идеи времени". Мне же кажется, что я там обнаруживаю: о мгновенье (платоновском +++*) говорят как о моменте времени, тогда как оно в своей бесконечной то-чечности скорее вечность, т.е. отрицание времени - та вечность, которая находится по ту сторону как времени, так и пространства и является как раз атрибутом акта мышления.

5. КРИТИКА АКОСМИЗМА

Возражают: если растворить в мысли "все многообразие феноменологического процесса мира природы и мира духа", то не сползает ли старый дуализм в нейтральную метафизику, в "философию тождества, обновляющую внутри диалектики акта Спинозов акосмизм"? - Tu quoque?* - Это уместнее в устах философов, которые говорят, что прочли и "Общую теорию", и "Логику"; или и в самом деле их прочли и насмехаются... и будут насмехаться, ибо всегда легко насмехаться над всякой философией до того, как удалось найти к ней ключ. Потому что дело обстоит именно так: каждая философия имеет свой ключ, свой секрет, свой самый трудный пункт, одновременно являющийся и ее самым легким пунктом, т.е. ее отправной точкой, ее принципом, на который можно смотреть широко раскрытыми глазами и не видеть; который можно добросовестно считать хорошо понятым, раскритикованным и преодоленным, когда еще даже не подозревают о его подлинном и специфическом значении. Как много сейчас тех, кто насмехается с видом большого удовлетворения над чистым актом и актуалисти-ческой манией все сводить к этому акту! Поскольку я вижу весьма отчетливо, что они еще не поняли, и поскольку у меня не осталось больше никакой надежды, что им когда-либо удастся понять, - я искренне сожалею об их неизлечимой и бессознательной слепоте, вынужденный предоставить их собственной судьбе. Но, само собой разумеется, я этому не удивляюсь, потому что я тоже знаю немного историю философии, в которой этот казус повторялся всегда! Так есть, так должно быть - и пойдемте дальше.

Не следует смешивать себя с ними. Оставим в покое нейтральную метафизику, о которой можно говорить у Спинозы или у параллелистов Нового времени, потому что у них не отрицается несводимость природы и духа, и лежащая в основе субстанция становится общим и таинственным корнем двух порядков - rerura et idearum*. Но нейтральность имеет место, когда утверждается, что феноменология природы растворяется в духовной реальности.

В спинозовой критике акосмизм означает недостаточность объяснения модусов, необходимость которых как проявлений, сущностных для существования самой субстанции, Спинозе и в самом деле не удается доказать. Против Спинозова акосмизма выступает лейбницево учение о монадах, являющееся его абсолютной противоположностью, - и, как все противоположности, оно совпадает с акосмизмом. Поэтому если акосмизм - недостаток, то в чем состоит этот недостаток? Существует субстанция, единое, но нет множества. Но этот пресловутый недостаток обнаруживается и в лейбницеанстве, которое его преодолевает только посредством произвольного акта, равнозначного акту, благодаря которому спинозизм допускает модусы помимо субстанции. Поэтому в учении о монадах, коль скоро существует множество и отсутствует единство, нет также и множества по той причине, которую я тоже изложил в "Общей теории" [1] и которая мне кажется не вызывающей возражений. Акосмизм снимается не противопоставлением множества единому, но объединением этих двух моментов в понятии развития. Именно это и делает актуализм, доказывая, что его способ является единственным, в котором - вплоть до установления нового порядка - эта вещь возможна. Стало быть, акосмист - не актуалист; и, более того, он тот, кто не хочет приближаться к точке зрения последнего.