Юрий Николаевич Давыдов - Этика убеждения и этика ответственности: Макс Вебер и Лев Толстой

III

Логика радикализации «двух этик»

«Идеально-типическое» заострение противоположности «двух этик», как ни парадоксально, обнаруживает не только их «противостояние» друг другу, их «неслиянность», лежащую на поверхности, но и их все дальше заходящую взаимозависимость – «нераздельность», которая подлежит более внимательному анализу.

Почему представлялось немыслимым «сосуществование» этих «двух этик»? Потому что постулировалось:

А. «Царства», для которых они предназначены (ибо лишь в них они обретают всю полноту смысла), принадлежат к абсолютно различным – взаимоисключающим – измерениям. «Царство» этики убеждения, по словам Вебера, «не от мира сего»(11). «Царство» этики ответственности, наоборот, целиком (во всяком случае, согласно первоначальной интенции) посюсторонне, принадлежит «этому», а не «иному» миру.

Б. Цели, преследуемые этими «двумя этиками», – несовместимы. Если для одной из них – это «спасение души», то для другой, грубо говоря, – «спасение тела» и всего, что так или иначе с ним связано, поскольку обеспечивает (прямо или косвенно) его «эмпирическое существование».

В. Средства, какими они пользуются, в конечном счете – диаметрально противоположны. Для этики ответственности, идеальной «моделью» которой неизменно выступает у Вебера профессиональная этика политика, – это насилие. Для этики убеждения это, напротив, ненасилие или, как вновь и вновь повторяет Вебер, – толстовское «непротивление злу». (Хотя сам Толстой, акцентируя положительный смысл исходного понятия своей этики, в обоих случаях предпочитал здесь слово «любовь».)

А почему обнаружилась, в конце концов, немыслимой именно «раздельность», «неслиянность» их существования? Что делало необходимым именно их со-существование? Дело здесь не только в том, что безотносительно друг к другу они оказывались для Вебера неопределимыми, если иметь в виду лишь логическую немыслимость их абсолютно обособленного друг от друга существования. Хотя и этот факт, прежде всего обращающий на себя внимание, достаточно симптоматичен. Дело здесь также и в том, что, согласно итоговым веберовским формулировкам, каждая из этих «двух этик» в конце концов обнаруживала «частичность», поскольку становилось очевидным, что она не могла «состояться» как этика, не заимствуя существенно – принципиально – важных «элементов» у своей собственной противоположности. Эта «взаимозависимость», или, как скажет сам Вебер, «взаимодополнительность» (Ergänzungen)(12), двух радикально противопоставленных им этик нашла свое отражение уже в том известном веберовском замечании, что этика убеждения отнюдь не означает безответственности, а этика ответственности – отсутствия убеждения (в смысле беспринципности)(13). Но суть не в одном лишь этом.

Этику убеждения толкает к прямым или косвенным, сознательным или неосознанным заимствованиям из этики, базирующейся на диаметрально противоположном принципе, то обстоятельство, что хотя ее царство и «не от мира сего», ее носители – будь то сам Иисус Христос, апостолы или Франциск, эти, по словам Вебера, «великие виртуозы акосмической человеческой любви», – «все-таки действовали... в этом мире»(14). И уже они (не говоря об их последователях, живущих в наше время) были вынуждены условиями своего земного существования если не принимать в расчет, то испытывать физически эмпирические последствия своих поступков. Но тем меньше имели они оснований предполагать, что их приверженцы вообще – ни при каких обстоятельствах – не будут считаться с возможными результатами своих действий.

Даже поступая «контрфактически», приверженец этики убеждения, коль скоро он утверждал свои принципы в «посюстороннем» мире (а в мире «потустороннем» их вообще нет смысла утверждать ), должен был считаться с фактом «результативности» любого из своих действий, если оно не оставалось чисто «умственным», – пусть даже это и имело бы чисто негативную форму игнорирования последствий. В конце концов даже элементарная «осмотрительность» и «предусмотрительность» (как бы не нанести ненароком вреда ближнему своему), предполагаемая простейшей «этикой общежития», – это уже род ответственности за результаты своих действий, вообще совпадающей с сознательностью поведения человека, находящегося в здравом уме и трезвой памяти.

Что же касается этики ответственности, то она не может конституироваться именно как этика, во-первых, не разделяя с этикой убеждения (если не заимствуя из нее) идеи долга, а во-вторых, не утверждая – в качестве его «коррелята» – некоторого идеального принципа (требования, обязательства или нормы), в «горизонте» которого абстрактное долженствование может предстать как что-то конкретное и определенное. Именно как долг перед чем-то или по отношению к чему-то. Это и имеет в виду Вебер, когда дает понять, что даже самый крайний приверженец этики ответственности – политик, пользующийся насилием как необходимым средством, повседневным «рабочим инструментом», – не может принять на себя ответственность за его применение, не рискуя вообще порвать с какой бы то ни было этикой, если у него нет веры во внеэмпирическую значимость Дела, которому он служит. Ибо только в этом служении Делу преодолевается опасность субъективистски-непредметного применения насилия (в интересах личного тщеславия или своекорыстия).

IV

Идеальное измерение противоположности «двух этик»

Сказанное означает, что при описанной – «идеально-типической» – радикализации противоположения «двух этик», парадоксальным образом приводящей к их своеобразному взаимопроникновению, противоположность эта уже не предстает как простая разнонаправленность ориентации, устремленность в различные измерения бытия: идеальное и реальное, внутреннее или внешнее, умопостигаемое или эмпирическое. Коллизия заостряется здесь как раз тем, что они сталкиваются в одних и тех же измерениях. В обеих этиках мы констатировали ту или иную степень ориентации как на то, так и на другое измерение человеческого бытия. А это значит, что противоположность «двух этик» простирается в оба его измерения и, стало быть, ее нужно исследовать, сопоставляя не «идеалистически» устремленную «интенцию» одной из них с «реалистической» направленностью другой, а два существенно различных типа как идеалистической», так и (в чем нам предстоит еще убедиться) «реалистической ориентации».

Дело в том, что «этика успеха», в качестве которой первоначально предстала – в рамках ее веберовского противоположения толстовски-соловьевскому «панморализму» – будущая этика ответственности, теперь предстает совсем не только под углом зрения нравственной ответственности человека за «внешний» результат его практического действия, «вменяемый» ему как эмпирически фиксируемое «следствие» последнего. «Интеллектуальная честность» (еще раньше Ницше наш Белинский назвал ее «геройством последовательности») требовала от человека, изъявившего решимость принять на себя всю полноту ответственности за результаты своего поступка, взять на себя ответственность не только за него, но также и за средства, с помощью которых этот результат был достигнут и которые оставили на нем свое несмываемое клеймо. Более того, та же бескомпромиссная последовательность требовала от этически ответственной личности еще и принятия на себя ответственности за определенную им цель, воплотившуюся в этом результате(15). Но даже это – еще не все.