Михаил Петров - ЯЗЫК. ЗНАК. КУЛЬТУРА.

Мечтающего об отделении науки от государства, о свободных городах науки, о научных монастырях и градах китежах, усердно копающего архивы геральдики в поисках свидетельств, аристократичности ученого рода, современного ученого вряд ли оскорбит генеалогическая связь с теологией. Но церковная догматика – это уже, пожалуй, слишком. Совсем не это нужно ученому, вовсе не этого он хотел и искал. Но оставим пока эту эмоциональную сторону дела, попробуем по возможности объективно и без эмоций разобраться в посылках и следствиях, которые вытекали бы из признания того, что новая концепция природы – предмета естественнонаучных дисциплин – есть продукт посленикейской догматики, есть восприятие природы под формой символа веры как диссоциированного набора догматов, ни один из которых не требует указания причин.

Присутствие Бога-Отца в интерьере церковной догматики, которое обеспечено догматом Св. Троицы, ставит Бога-Отца практически в то же положение, в каком находятся боги-покровители профессии. Любая попытка пневматика-новатора социализировать свой результат от имени бога будет приписывать Богу-Отцу арсенал наличных форм деятельности пневматиков с той же неизбежностью, с какой, скажем, богу-покровителю гончарного искусства приписывается арсенал наличных форм деятельности гончаров. Без такого уподобления по деятельности тезаурус будет нарушен и общение по поводу нового станет невозможным.

Если это так, а с точки зрения универсальности трансляционно-трансмутационного отношения интерьер церковной догматики не лучше и не хуже других интерьеров, то Бог-Отец должен в своей деятельности по-разному осмысляться и восприниматься христианами-теоретиками в доникейский и в посленикейский период. В отличие от доникейского "открывающего" посленикейский Бог-Отец не только открывает, но и догматизирует: продукт его деятельности, как и продукт деятельности пневматика-новатора, - догмат, "решенный вопрос", закон жизни, который должен быть принят на веру как данность, а не обставляться еретическими зачем и почему. Хотя в церковной догматике номотетика затрагивает лишь область духа, осознанный по нормам церковной догматики и через ее призму Бог-Отец связан теперь по форме продукта. Он не может уже, как это было в доникейский период, творить природу вообще или творить ее по слову вообще, а обязан творить ее именно в той форме, в какой пневматики-новаторы творят символ веры. По посленикейскому канону природа обязана быть кучей догматов, лишенных отметок пространства и времени вечных и неизменных "решенных вопросов", о причинах которых не следует спрашивать уже потому, что подотчетность не входит в правила церковной догматики, не может появиться и у ее бога.

Догматика и философия

Закрепившись на этой догматической модели генезиса новой концепции природы, мы можем теперь оглянуться в поисках философского материала, который мог бы быть использован в процессе строительства новой концепции. Если, как, в сущности, оно и было, выбор ограничен Платоном и Аристотелем, то Платон с его миром идей-образцов был бы, пожалуй, более полезен на первом, "трансляционном" этапе строительства интерьера естественной теологии – достаточно просто утопить мир идей в природе, чтобы получить новую концепцию, тогда как Аристотель с его логикой и истиной-соответствием был бы более полезен на втором, "трансмутирующем" этапе строительства интерьера естественной теологии как дисциплины. Но не будем гадать, попробуем применить более надежную процедуру движения по сети цитирования для выявления области вовлечения философского материала. Обратимся к поводу появления теоремы толчка как первого естественного догмата и краеугольного камня храма науки.

Что, собственно, и по какому адресу хотели сказать Буридан и Орем, формулируя теорему толчка, куда и в кого они метили, чего добивались? Здесь как раз нет никаких тайн и секретов, адрес практически ясен. Оккамисты сражались с Фомой за аристотелевское наследство и вокруг этого наследства. Теорема толчка нацелена на первое из пяти предложенных Фомой доказательств бытия божьего и пущена в это доказательство как разрушительный снаряд. Парижские оккамисты в их собственном мироощущении менее всего занимались закладкой фундамента опытной науки, у них были дела поважнее и поинтереснее – пустить ко дну корабль томистов, учинив ему неустранимую пробоину в самом деликатном месте.

Явно следуя античной формуле двусубъектного отношения "один разумно движет, оставаясь неподвижным, другой разумно движется, оставаясь неразумным" и не совсем точно воспроизводя аргументацию Аристотеля, Фома пишет: "Первый и наиболее очевидный путь (доказательства бытия бога.- М.П.) исходит из понятия движения. В самом деле, не подлежит сомнению и подтверждается показаниями чувств, что в этом мире нечто движется. Но все, что движется, имеет причиной своего движения нечто иное: ведь оно движется лишь потому, что находится в потенциальном состоянии относительно того, к чему оно движется. Сообщать же движение нечто может постольку, поскольку оно находится в акте: ведь сообщать движение есть не что иное, как переводить предмет из потенции в акт… Следовательно, все, что движется, должно иметь источником своего движения нечто иное. Следовательно, коль скоро движущий предмет и сам движется, его движет еще один предмет, и так далее. Но невозможно, чтобы так продолжалось до бесконечности, ибо в таком случае не было бы перводвигателя, а следовательно, и никакого иного двигателя, ибо источники движения второго порядка сообщают движение лишь постольку, поскольку сами движимы первичным двигателем… Следовательно, необходимо дойти до некоторого Перводвигателя, который сам не движим ничем иным; а под ним все разумеют Бога" (Сумма теол., 1, q. 2, Зс).

Нетрудно понять, в какую кашу обращается вся эта железная цепь аргументов при соприкосновении с теорией толчка. Но коль скоро мы путешествуем по сети цитирования не в поисках каши, а с другими намерениями, нас больше должен интересовать не вопрос о том, насколько действен снаряд оккамистов, а прежде всего вопрос о том, с каких это пор теологи стали доказывать бытие божие от природы, демонстрируя тем самым, что разделенные для античности и доникейской теологии понятия бытия – вечной определенности, "у которой нет изменения и ни тени перемены", и движения – смертной текучести через нарушение определенности бытия, через изменение и перемены, вошли в единый комплекс движения в бытийной определенности или бытия в движении, в комплекс-синтез, явно алогичный и по античной, и по доникейской норме. Пока этого не произошло и бытие – вечная определенность осознается чем-то противоположным смертному движению-изменению, отрешенным от природы – смертного мира движения-изменения, доказательство бытия божьего с опорой на природу немыслимо или, что то же самое, невозможна выразимость природы в остановленном знаке, в логике понятий. Появление доказательств, бытия божьего с опорой на бытийно-знаковую характеристику природы не могло произойти раньше появления самой этой характеристики в осознанной или неосознанной концепции природы, поэтому сам факт обнаружения такого доказательства как очевидной экспликации этой характеристики у того или иного теолога-теоретика может служить достаточно надежным свидетельством в пользу совершившегося уже сдвига восприятия природы от антично-доникейской концепции природы, противопоставленной неподвижному и вечному бытию как совсем другое "смертное место" движения, изменения, перемен, к посленикейской догматической концепции природы – внутренне упорядоченного, вечного бытийно-динамического континуума окончательно определенных в догматы и сохраняющих определенность вещей.