Жан-Поль Сартр - Бытие и ничто: Опыт феноменологической онтологии

Эмпирический образ, который лучше всего будет символизировать хайдеггеровскую интуицию, – не образ борьбы, а образ команды . Первоначальное отношение другого с моим сознанием не есть отношение ты и я ; именно мы и хайдеггеровское бытие-с не являются ясной и отчетливой позицией одного индивида напротив другого, не есть познание ; это смутное совместное существование одного игрока в команде со своими товарищами, это существование сделает наглядным для гребцов ритм вёсел или равномерные движения рулевого, перед ними выявятся и общая цель, которую нужно достигнуть, обогнав лодку или яхту, и весь мир (зрители, зрелище и т. д.), который вырисовывается на горизонте. Именно на общем фоне этого сосуществования быстрое раскрытие моего бытия-для-смерти изобразит мне внезапно абсолютное «совместное одиночество», возвышая в то же время других до этого одиночества.

На этот раз нам хорошо дается то, что мы требовали: бытие, которое предполагает бытие другого в своем бытии. Однако мы не можем считать себя удовлетворенными. С самого начала теория Хайдеггера дает нам скорее указание на решение, которое надо найти, чем само это решение. Даже если бы мы безоговорочно допустили эту замену «бытия-с» «бытием-для», оно оставалось бы для нас простым утверждением без основания. Несомненно, мы встретим некоторые эмпирические состояния нашего бытия, в частности то, что немцы называют Stimmung, которое скорее показывает сосуществование сознаний, чем отношение противостояния. Но как раз сосуществование необходимо объяснить. Почему оно становится уникальным основанием нашего бытия, почему оно является существенным типом нашего отношения с другими, почему Хайдеггер полагает, что смог перейти от этой эмпирической и оптической констатации бытия-с к позиции сосуществования как онтологической структуре моего «бытия-в-мире»? И какой тип бытия имеет это сосуществование? В какой степени поддерживается отрицание, которое делает другого другим и которое конституирует его как несущественного? И если его ликвидировать полностью, не впадем ли мы в монизм? И если его нужно сохранить как существенную структуру отношения к другому, то какой модификации его следует подвергнуть, чтобы оно потеряло свойство противостояния , которое оно имело в бытии-для-другого, и чтобы оно приобрело это свойство солидаризующей связи, которой оказывается сама структура бытия-с? И как мы сможем перейти отсюда к конкретному опыту другого в мире, когда я, например, вижу из своего окна прохожего, идущего по улице? Конечно, заманчиво понимать меня как выделившегося усилием своей свободы, посредством выбора своих уникальных возможностей на недифференцированном человеческом фоне, и, может быть, эта концепция содержит значительную часть истины. Но в этой форме, по крайней мере, она вызывает серьезные возражения.

С самого начала онтологическая точка зрения соединяется здесь с абстрактной точкой зрения кантонского субъекта. Сказать, что определенная человеческая реальность, даже если это моя человеческая реальность, «есть-с» через онтологическую структуру, – значит сказать, что она есть-с по природе, то есть в качестве существенной и универсальной. Даже если это утверждение было бы доказано, оно не позволило бы объяснить никакое конкретное бытие-с ; иначе говоря, онтологическое сосуществование, которое обнаруживается как структура моего «бытия-в-мире», ни в коем случае не может служить основанием оптического бытия-с, как, например, сосуществование, которое появляется в моей дружбе с Пьером или в паре, которую я образую с Анни. В самом деле, нужно показать, что именно «бытие-с-Пьером» или «бытие-с-Анни» является конститутивной структурой моего конкретного бытия. Но это невозможно с точки зрения, которую отстаивает Хайдеггер. Другой в отношении «с», взятый в онтологическом плане, не может в действительности больше быть конкретно определяемым, как рассматриваемая непосредственно человеческая реальность, alter ego [191] второе я, другое я (лат.) . – Ред . которой он является; это абстрактный член и поэтому unselbstständig, который не имеет в себе никакой возможности стать этим другим, Пьером или Анни. Таким образом, отношение Mitsein не может ни в коем случае служить нам, чтобы разрешить психологическую и конкретную проблему признания другого. Существуют две несоединимые плоскости и две проблемы, которые требуют отдельных решений. Это один из аспектов трудности, скажут нам, которую испытывает Хайдеггер, чтобы перейти вообще из плоскости онтологической в плоскость оптическую, от «бытия-в-мире» вообще к моему отношению с этим отдельным орудием, от моего бытия-для-того-чтобы-умереть, которое делает из моей смерти самую существенную мою возможность, к этой «оптической» смерти, которую я буду иметь через встречу с таким или другим внешне существующим. Но эта трудность, по крайней мере, может быть скрытой во всех других случаях, поскольку, например, именно человеческая реальность производит то, что существует мир, где скрывается угроза смерти, касающаяся ее; более того, если мир есть, то, значит, он «смертелен» в том смысле, в котором говорят, что рана смертельна. Но невозможность перейти от одной плоскости в другую резко возникает, напротив, в случае проблемы другого. В самом деле, как раз, если в эк-статическом появлении своего бытия-в-мире человеческая реальность производит существование мира, то нельзя сказать тем не менее о его бытии-с, что оно вызывает появление другой человеческой реальности. Конечно, я являюсь бытием, посредством которого «имеется» (es gibt) бытие. Не будут ли говорить, что я являюсь бытием, посредством которого «есть» другая человеческая реальность? Если под этим понимают, что я являюсь бытием, где для меня есть другая человеческая реальность, то это простой трюизм. Если хотят сказать, что я являюсь бытием, посредством которого существуют другие вообще, то впадают в солипсизм. В самом деле, эта человеческая реальность, «с которой» я являюсь, сама есть «в-мире-со-мной». Она есть свободное основание мира (как произошло это, если он был бы моим ? Нельзя дедуцировать из бытия-с тождество миров, «в которых» находятся человеческие реальности), она является своими собственными возможностями. Она есть, следовательно, для себя , не ожидая, чтобы я делал существующим ее бытие в форме «есть». Таким образом, я могу конституировать мир как «смертельный», но не человеческую реальность как конкретное бытие, которое является своими собственными возможностями. Мое бытие-с, постигаемое, исходя из «моего» бытия, может быть рассматриваемо только как чистое требование, основанное в моем бытии, и оно не создает ни малейшего доказательства существования другого, не воздвигает никакого моста между мной и другим.