Жан-Поль Сартр - Бытие и ничто: Опыт феноменологической онтологии

Теперь мы можем понять природу взгляда. Во всяком взгляде обнаруживается другой-объект в качестве конкретного и вероятного присутствия в моем перцептивном поле и по поводу некоторых позиций этого другого я определяюсь в понимании через стыд, тревогу и т. д. своего «рассматриваемого-бытия». Это «рассматриваемое-бытие» представляется как чистая вероятноть того, что я в настоящем являюсь конкретным «это», вероятность, которая может получить свой смысл и саму природу вероятного только из фундаментальной достоверности, что другой для меня всегда присутствует, поскольку я всегда являюсь для-другого . Испытание моего человеческого существования, объекта для всех других живущих людей, брошенного на арену под миллионы взглядов и одновременно ускользающего от миллионов, я его реализую конкретно в случае появления объекта в моем универсуме, если этот объект указывает мне, что я в настоящем, вероятно, являюсь объектом в качестве дифференцированного это для сознания. Эту целостность феномена мы называем взглядом . Любой взгляд заставляет нас испытать конкретно и в несомненной достоверности cogito, что мы существуем для всех живых людей, то есть что есть (несколько) сознаний, для которых я существую. Мы ставим слово «несколько» в скобки, чтобы отметить, что другой-субъект, присутствующий ко мне в этом взгляде, не дается в форме множества, так же, впрочем, как единица (за исключением своего конкретного отношения с одним определенным другим-объектом). Множество в действительности принадлежит только объектам; оно приходит к бытию посредством появления омирщвляю-щего (mondifiant) Для-себя. Рассматриваемое-бытие, показывающее нам (несколько) субъектов, ставит нас в присутствие по отношению к нечисленной реальности. Напротив, в то время как я смотрю , те, кто смотрит на меня, другие сознания, изолируются во множестве. Если, с другой стороны, отвлекаясь от взгляда как конкретного случая испытания, я попытаюсь впустую мыслить бесконечное безразличие человеческого присутствия и объединить его в понятие бесконечного субъекта, который никогда не является объектом, то я получу чисто формальное понятие, которое относится к бесконечной серии мистических испытаний присутствия другого, к понятию Бога как бесконечного и вездесущего субъекта, для которого существую я. Но эти две объективации – объективация конкретная и перечисляющая, а также объективация абстрактная и объединяющая – лишены испытываемой реальности, то есть дочисленного присутствия другого. Эти несколько замечаний станут более конкретными, если мы вспомним знакомое каждому наблюдение. Если мы появляемся «перед публикой», чтобы сыграть роль или прочитать лекцию, мы не будем терять из вида, что нас рассматривают, или мы совершаем совокупность действий, которые принесут нам успех в присутствии взгляда, точнее, мы пытаемся конституировать бытие и совокупность объектов для этого взгляда. Но мы не исчисляем взгляд. Пока мы говорим, поглощенные только идеями, которые хотим развить, присутствие другого остается недифференцированным. Будет неверным объединять его в категориях « класс », « аудитория » и т. д.; мы не имеем в действительности сознания конкретного и индивидуализированного бытия в коллективном сознании; здесь есть образы, которые могут служить после события, чтобы передать наш опыт, и которые его исказят более чем наполовину. Но мы не постигаем также и множественного взгляда. Речь идет скорее о неощущаемой, мимолетной и вездесущей реальности, которая реализует перед нами наше нераскрываемое Я и которая сотрудничает с нами в создании этого Я, ускользающего от нас. Если, напротив, я хочу проверить, была ли моя мысль хорошо понята, и если я рассматриваю со своей стороны аудиторию, я увижу тут же много лиц и много глаз. Объективируясь, дочисловая реальность другого распадается и множится. Но исчезает также и взгляд. Как раз для этой дочисловой реальности, хотя не только в состоянии неподлинности человеческой реальности, нужно сохранить слово «кто-то» («on»). Постоянно, где бы я ни был, меня рассматривают. Кто-то никогда ве постигается как объект, он тут же распадается.

Таким образом, взгляд поставил нас на путь нашего бытия-для-другого и открыл нам несомненное существование этого другого, для которого мы являемся. Но он не смог нас повести дальше; что нам нужно сейчас исследовать, так это фундаментальное отношение Я к Другому, такое, каким оно открывается нам, или, если хотите, мы должны сейчас объяснить и тематически зафиксировать все то, что включается в рамки этого первоначального отношения, и спросить себя, каким является бытие этого бытия-для-другого.

Соображение, которое поможет нам в этой задаче и которое вытекает из предшествующих замечаний, состоит в том, что бытие-для-другого не является онтологической структурой Для-себя. В самом деле, мы не можем думать о том, чтобы вывести, как следствие из принципа, ни бытие-для-другого из бытия-для-себя, ни соответственно бытие-для-себя из бытия-для-другого. Несомненно, наша человеческая реальность требует одновременно быть для-себя и для-другого, но настоящие исследования не ставят себе целью создание антропологии. Вероятно, не было бы невозможным понимать Для-себя полностью свободным от всякого Для-другого, которое существовало бы, даже не подозревая о возможности быть объектом. Просто это Для-себя не было бы «человеком». То, что открывает нам здесь cogito, есть просто необходимость факта: он обнаруживается, и не подлежит сомнению, что наше бытие в связи со своим бытием-для-себя есть также для-другого; бытие, которое открывается рефлексивному сознанию, есть для-себя-для-другого; картезианское cogito только утверждает абсолютную истину факта – факта моего существования; cogito, немного расширенное, которое мы используем здесь, также открывает нам как факт существование другого и мое существование для другого. Это все, что мы можем сказать. Таким образом, мое бытие-для-другого, как и появление в бытии моего сознания, имеет характер абсолютного события. Поскольку это событие является сразу и историзацией, ибо я темпорализуюсь как присутствие по отношению к другому, и условием всякой истории, мы назовем его предысторической историзацией. И именно в этом качестве предыстори-ческой темпорализации одновременности мы будем его здесь рассматривать. Под предысторическим мы понимаем вовсе не то, что оно находится во времени, предшествующем истории, – это не имело бы никакого смысла, но то, что оно составляет часть этой первоначальной темпорализации, которая историзирует ее, делая возможной историю. Именно как факт, факт первый и постоянный, а не как сущностную необходимость мы будем исследовать бытие-для-другого.