Жан-Поль Сартр - Бытие и ничто: Опыт феноменологической онтологии

С другой стороны, мы согласимся с реализмом в том, что как раз само бытие присутствует по отношению к сознанию в познании и что Для-себя ничего не добавляет к В-себе, кроме самого факта, что существует В-себе, то есть утвердительное отрицание. В самом деле, мы ставили задачу показать, что мир и вещь-орудие, пространство и количество, как и универсальное время, были чистыми, субстанциализированными ничто и не изменили совсем чистое бытие, раскрываемое посредством них. В этом смысле все есть данное, все есть присутствие ко мне без расстояния и в полной своей реальности; ничего из того, что я вижу, не происходит от меня, нет ничего вне того, что я вижу, или того, что я мог бы видеть. Бытие находится повсюду вокруг меня, кажется, я мог бы его коснуться, схватить; представление как психическое событие оказывается чистой выдумкой философов. Но это бытие, которое «меня окружает» со всех сторон и ничто от которого меня не отделяет, оно и есть как раз ничто , которое меня отделяет от него, и, поскольку оно есть ничто , оно непреодолимо. «Существует» бытие, поскольку я являюсь отрицанием бытия, и мирское, пространственное, количество, инструментальность, временность приходят к бытию, так как я являюсь отрицанием бытия; они ничего не прибавляют к бытию и являются чистыми ничтожащими условиями того, что «существует», они только реализуют это существует . Но эти условия, которые являются ничем , отделяют меня более радикально от бытия и не будут наделять его призматическими деформациями, через которые я еще мог бы надеяться его раскрыть. Сказать, что существует бытие, ничего не стоит, и тем не менее это значит произвести полную метаморфозу, поскольку бытие существует только Для-себя. Ни в его качестве, присущем ему, нет того, что оно относительно к Для-себя, ни в его бытии, поэтому мы избегаем кантовского релятивизма; но именно в своем «существует», как в своем внутреннем отрицании, Для-себя утверждает то, что не может утверждаться, познает бытие таким, какое оно есть , несмотря на то, что «такое, какое оно есть», не может принадлежать к бытию. В этом смысле Для-себя сразу же является непосредственным присутствием по отношению к бытию и сразу ускользает как бесконечное расстояние между собой и бытием. Как раз его познание имеет идеалом быть-тем-что-познают и первоначальной структурой не-быть-тем-что-познано. Мирское, пространственное и т. д. только выражают это не-быть. Таким образом, я нахожусь всегда между собой и бытием как ничто, которое не есть бытие. Мир является человеческим. Можно видеть весьма особую позицию сознания: бытие находится повсюду, напротив меня, вокруг меня, оно давит на меня; оно осаждает меня, и я постоянно отсылаюсь от бытия к бытию; этот стол, который находится здесь, есть бытие и больше ничего ; эта скала, это дерево, этот пейзаж – из бытия и ничего другого. Я хочу постигнуть это бытие и нахожу только себя . Как раз познание, посредник между бытием и небытием, отсылает меня к абсолютному бытию, если я хочу познания субъективного, и отсылает меня ко мне, когда я думаю постигнуть абсолютное. Сам смысл познания в том, что оно не есть, и не есть то, чем оно является, так как, чтобы знать бытие таким, каково оно есть, нужно быть этим бытием; но существует это «такое, какое оно есть», только поскольку я не являюсь бытием, которое я познаю, и если бы я им стал, тогда бытие «такое, какое оно есть» исчезло бы и не могло бы даже больше быть мыслимо. Речь здесь не идет ни о скептицизме, который предполагает как раз, что « такое, какое оно есть », принадлежит к бытию, ни о релятивизме. Познание ставит нас в присутствие абсолютного, и существует одна истина познания. Но эта истина, хотя и не дает нам ничего – не более и не менее – кроме абсолютного, остается строго человеческой.

Может быть, удивятся, что мы обсуждали проблему познания, не ставя вопроса о теле и чувствах, и не сослались на них ни разу. В наши цели не входит недооценивать или пренебрегать ролью тела. Но в онтологии, как, впрочем, везде, нужно прежде всего соблюдать в рассуждении строгий порядок. Однако тело, какой бы ни могла быть его функция, появляется вначале как известное . Мы не можем, следовательно, ни приписать ему познание, ни рассуждать о нем перед определением познания, ни производить от него каким бы то ни было способом познание в его фундаментальной структуре. Кроме того, тело, наше тело, имеет особое свойство существенно быть познаваемым другим: то, что я знаю, и есть тело других, и существенное из того, что я знаю о моем теле, идет из способа, которым другие его видят. Таким образом, природа моего тела отсылает меня к существованию других и к моему бытию-для-другого. Я открываю с ним для человеческой реальности другой способ существования, так же фундаментальный, как и бытие-для-себя, и назову его бытием-для-другого. Если я хочу описать исчерпывающим образом отношение человека с бытием, нужно сейчас, чтобы я приступил к исследованию этой новой структуры моего бытия: Для-другого. Ибо человеческая реальность должна быть в своем бытии с самого своего появления для-себя-для-другого.

Мы описывали человеческую реальность, исходя из отрицательных действий и Cogito. Мы открыли, следуя этой путеводной нити, что человеческая реальность есть-для-себя. Все ли это, чем она является? Не выходя за рамки рефлексивного описания, мы можем встретить способы сознания, которые, кажется, оставаясь в самих себе строго для-себя, указывают тип радикально отличной онтологической структуры. Эта онтологическая структура является моей ; именно в моем субъекте я беспокоюсь, и, однако, это беспокойство «для-меня» открывает мне бытие, которое есть мое бытие, не являясь-для-меня.

Подумаем, например, о стыде. Речь идет о способе сознания, структура которого идентична всем тем, которые мы описывали раньше. Оно есть неполагающее сознание себя (о себе) и как таковое, будучи примером того, что немцы называют Erlebnis, оно доступно рефлексии. Кроме того, его структура интенциональна, оно является стыдящимся восприятием чего-то, и это что-то есть я . Я стыжусь того, чем я являюсь . Стыд, следовательно, реализует мое интимное отношение с собой; я открыл через стыд аспект своего бытия. И все же, хотя некоторые сложные и производные формы стыда могут появляться в рефлексивной плоскости, стыд первоначально не есть феномен рефлексии. В самом деле, какими бы ни были результаты, которые можно получить в одиночестве религиозной практикой стыда, стыд в своей первичной структуре есть стыд перед кем-то. Я только что сделал неловкий или вульгарный жест, этот жест прилип ко мне, я его не сужу, не порицаю, я просто его переживаю, я реализую его в форме для-себя. Но вот вдруг я поднимаю голову: кто-то был здесь и видел меня. Я тут же осознаю всю вульгарность моего жеста, и мне стыдно. Конечно, мой стыд не рефлексивен, так как присутствие другого по отношению к моему сознанию, будь то в виде катализатора, несовместимо с рефлексивной позицией; в поле своей рефлексии я могу всегда встретить только свое сознание. Итак, другой является неизбежным посредником, соединяющим меня со мной самим; я стыжусь, каким я являюсь другому. Посредством появления другого я даю возможность выносить суждение обо мне как об объекте, так как я являюсь другому именно как объект. Однако этот объект, явившийся другому, не есть пустой образ в уме другого. В самом деле, этот образ был бы полностью приписываемым другому и не мог бы меня «затронуть». Я мог бы чувствовать возмущение, гнев перед ним, как перед плохим своим портретом, который придает мне уродство или низость выражения, которых у меня нет; но я не смог бы быть поражен до глубины души: стыд по природе оказывается признанием. Я признаю, что я являюсь таким, каким другой меня видит. Речь тем не менее не идет о сравнении того, чем я являюсь для себя, с тем, чем я являюсь для другого, как если бы я находил в себе, по способу бытия Для-себя, эквивалент того, чем я являюсь для другого. С самого начала это сравнение не обнаруживается в нас как конкретная психическая операция; стыд является непосредственным содроганием, которое меня охватывает с головы до пят без всякой дискурсивной подготовки. Далее, это сравнение невозможно; я не могу ставить в связь то, чем я являюсь в интимности Для-себя, вне расстояния, вне отступления, вне перспективы, с этим неоправдываемым бытием-в-себе, которым я являюсь для другого. Здесь нет ни эталона, ни таблицы соответствия. Более того, само понятие вульгарности предполагает отношение между монадами. Вульгарным не бывают в полном одиночестве. Таким образом, другой не только открыл то, чем я был: он конституировал меня по новому типу бытия, которое должно поддерживать новые качества. Это бытие не находилось во мне в потенции перед появлением другого, так как оно не могло бы найти себе места в Для-себя: и даже если бы было угодно наделить меня телом, целиком конституированным, перед тем, как это тело было бы для других, мою вульгарность или неловкость не смогли бы поместить туда в потенции, так как они являются значениями и, как таковые, они возвышают тело и сразу отсылают к свидетелю, способному их понять, и к целостности моей человеческой реальности. Но это новое бытие, которое является для другого, не размещается в другом; за него ответствен я, как это хорошо показывает воспитательная система, состоящая в том, чтобы «пристыдить» детей, чем они являются. Следовательно, стыд есть мой стыд перед другим ; эти две структуры неразделимы. Но сразу же у меня появляется необходимость в другом: чтобы полностью понять все структуры своего бытия, Для-себя отсылает к Для-другого. Таким образом, если мы хотим познать в целостности отношение бытия человека к бытию-в-себе, мы не можем удовлетвориться описаниями, проведенными в предшествующих главах данного произведения; мы должны ответить на два весьма важных вопроса: вначале на вопрос о существовании другого, затем на вопрос об отношении моего бытия к бытию другого.