Жан-Поль Сартр - Трансцендентность Эго

По мнению большинства философов Эго «обитает» в сознании. Одни настаивают на том, что оно формально присутствует внутри «Erlebnisse» {переживаний – нем .} [1] Работа впервые опубликована в 1936 году в «Recherches philosophiques». Перевод выполнен по книге: Sartre Jean-Paul . La Transcendance de l'Ego: Esquisse d'une description phénoménologique. Paris, 1996. Здесь и далее – кроме специально отмененных примечаний, сделанных Сартром – следуют примечания переводчика. Включенные непосредственно в текст немногочисленные пометки в фигурных скобках также сделаны переводчиком . в качестве самого по себе лишенного содержаний принципа унификации. Другие – по большей части психологи – полагают, что в каждый момент нашей психической жизни можно обнаружить его материальное присутствие в качестве центра желания и активности. Я же хочу здесь показать, что Эго ни в формальном, ни в материальном отношении не есть внутри сознания: оно – снаружи, оно – в мире , это – некоторое мирское бытие, как и Эго другого.

Следует согласиться с Кантом в том, что ««Я мыслю» должно иметь возможность сопровождать все наши представления» [3] Кант И. , Критика чистого разума, 2-е изд., «Трансцендентальная аналитика», кн. 1, гл. 2, разд. 2, §16: «О первоначальном синтетическом единстве апперцепции». Ср. также §§17-18. . Но следует ли делать из этого тот вывод, что некое Я {Je} фактически присутствует во всех состояниях сознания и реально осуществляет верховный синтез нашего опыта? Похоже, что такой вывод был бы насилием над кантовской мыслью. Представляя проблему критики как своего рода формально-правовую {de droit} проблему, Кант ничего не утверждает о фактическом существовании акта »Я мыслю» . Напротив, он, кажется, прекрасно видит, что существуют такие моменты сознания, где Я {Je} отсутствует, ибо он ведь говорит: »должно иметь возможность сопровождать» [3] Кант И. , Критика чистого разума, 2-е изд., «Трансцендентальная аналитика», кн. 1, гл. 2, разд. 2, §16: «О первоначальном синтетическом единстве апперцепции». Ср. также §§17-18. . Здесь на самом деле речь идет об определении условий возможности опыта. Одно из этих условий состоит в том, чтобы я всегда мог рассматривать мое восприятие или мою мысль как мои : вот и все. Но в современной философии существует одна опасная тенденция – следы которой можно найти в неокантианстве, эмпириокритицизме и интеллектуализме, скажем, Брошара, – которая состоит в попытках представить в качестве реальных условия возможности, определяемые критикой. Эта тенденция, например, приводит некоторых авторов к тому, что они начинают задаваться вопросом о том, чем же может быть «трансцендентальное сознание». Но тот, кто формулирует вопрос в таких терминах, естественно, вынужден понимать это сознание – которое конституирует наше эмпирическое сознание – как нечто бессознательное. Однако Бугру в своих лекциях по философии Канта [4] Boutroux Е.: La philosophie de Kant (курс, читанный в Сорбонне в 1896-1897 гг.). Paris (Vrin), 1926. уже достаточно убедительно показал несостоятельность подобного рода интерпретаций. Кант никогда не занимался выяснением того, каким образом фактически конституируется эмпирическое сознание, он отнюдь не пытался вывести его, на манер процесса в духе неоплатонизма, из какого-то высшего сознания, из некого конституирующего сверхсознания. Трансцендентальное сознание для него – это лишь совокупность необходимых условий существования эмпирического сознания. Поэтому придавать трансцендентальному Я {Je} статус реальности , делать из него неотделимого спутника всякого нашего {акта} «сознания» [5] Я буду использовать термин «сознание» в качестве эквивалента немецкого слова «Bewußtsein», обозначающего как тотальное сознание, монаду, так и каждый момент этого сознания. Выражение «состояние сознания» мне представляется неточным, так как в нем сознанию фактически приписывается момент пассивности. – Прим. Сартра . {Имея в виду упомянутые «моменты» сознания, Сартр употребляет форму множественного числа, говоря о «сознаниях» (причем здесь совершенно не обязательно имеются в виду сознания различных субъектов ), что в дальнейшем иногда будет переводиться и как «акты сознания». – Прим. переводчика .} – значит говорить о факте , а не о формально-правовой стороне дела, т.е. принимать точку зрения, радикально отличающуюся от кантовской. И те, кто при этом все же считают для себя позволительным ссылаться на рассуждения Канта о необходимом единстве опыта, совершают ту же самую ошибку, что и те, кто превращают трансцендентальное сознание в некое доэмпирическое бессознательное.

Поэтому если принять кантовскую формально-правовую постановку вопроса, то все же проблема фактичности останется неразрешенной. Однако здесь было бы уместным поставить ее открыто: «Я мыслю» должно мочь сопровождать все наши представления, однако сопровождает ли оно их фактически? Если мы предположим далее, что некоторое представление А из состояния, где оно не сопровождается актом «Я мыслю», переходит в состояние, где «Я мыслю» его сопровождает, то спрашивается: сопровождается ли этот переход модификацией его структуры, или же оно в своей основе остается неизменным? Этот второй вопрос приводит нас к третьему: «Я мыслю» должно мочь сопровождать все наши представления; но следует ли подразумевать под этим то, что единство наших представлений реализуется, прямо или косвенно, посредством акта «Я мыслю», – или же это надо понимать так, что представления некоторого сознания должны быть объединены и артикулированы таким образом, чтобы относительно них всегда был возможен некий констатирующий акт «Я мыслю»? Создается впечатление что этот третий вопрос формулируется на почве права и покидает сферу кантианской ортодоксии, оставаясь на этой почве. Однако на самом деле здесь речь идет о проблеме фактичности, которую можно сформулировать так: является ли синтетическое единство наших представлений условием возможности того Я, которое мы встречаем в нашем сознании, или же это именно оно фактически объединяет представления между собой?