Лев Карсавин - Философия истории

На основе сжато намеченных здесь предпосылок возможно построение космоса как Человека. Мысль историка, выходя за грани истории в область метафизики и оставаясь верною самой себе, поднимается к тварному всеединому бытию и понимает его как духовно-душевно-телесное единство, как Человека. Это не теория параллелизма духовно-душевного и телесного, не позволяющая выйти за пределы простого описания данного; и не теория причинного их взаимодействия, которая ничего не объясняет. Это не гилозоизм, потому что материя в том виде, в каком она познается нами, признается не реальностью, а умалением реальности; и не отрицание материи и тела, потому что в самой умаленности усматривается недостаточно актуализирующаяся реальность. Это – теория всеединства. И она дает возможность понять мир как одно развивающееся целое. Человек содержит в себе всю природу и всю историю. Полнее всего он индивидуализируется и осуществляется в некоторых своих качествованиях – в историческом бытии, в стяженно-всеедином субъекте истории. Меньшей степени выраженности достигает он в других своих качествованиях – в бытии природном и в качестве Природы. Но в Природе раскрываются иные его аспекты, абсолютно ценные (хотя и более далекие от усовершенности) и историческому бытию и историческому знанию до конца недоступные. Для того, чтобы они могли быть опознанными, необходимо усовершение человеческого знания, невозможное без усовершения самого исторического человечества. Но усовершение исторического человечества есть усовершение самого Человека, а тем самым и Природы. Поэтому метафизика может указать лишь общее направление и помочь частным конкретным выводам. Она, качествование исторического человечества, не в силах сделать историей Природу.

Развитая в этой книге философия истории (ср. § 1) выросла на почве специальных исторических работ и размышлений над историей конкретной. Вытекавшие непосредственно из самой исторической работы основные идеи в развитии своем необходимо приводили к определенным метафизическим положениям. С другой стороны, метафизические изыскания с тою же необходимостью возвращали в сферу конкретной действительности, т. е. в сферу истории. Таков генезис этой книги, во многом объясняющий очевидные и для автора недостатки ее. Подойдя (в своей брошюре «Теория истории») от конкретной истории к основным и необходимым ее метафизическим предпосылкам, автор попытался теперь пойти обратным путем – к исторической действительности и к исторической науке от метафизической системы, которую предпочтительнее всего назвать метафизикой всеединства и которая в данном исследовании, само собой разумеется, полного раскрытия и обоснования не получает. Отсюда, из такого «промежуточного» или «срединного» положения, занимаемого проблематикою моей книги, проистекают и недостаточная конкретность изложения и некоторая его догматичность.

Избегнуть догматичности изложения можно было только одним способом – предпослать «философии истории» обширное метафизическое исследование. Вместо этого автор ограничился сжатым обоснованием некоторых, наиболее существенных в данной связи положений, ссылками на уже напечатанное им и векселями на будущие его работы. Поступил он так и потому, что не хотел откладывать на неопределенное время «философию истории» и по некоторым иным основаниям. – Догматичность изложения обладает известною, только ей присущею ценностью. Помимо внутренней диалектической силы самой высказываемой идеи, следует еще указать и на то, что лишь догматически можно выдвинуть всю систему проблем и решений. Но раз она выдвинута, как целое, она позволяет с новой точки зрения понять уже достигнутое разрозненными частными исследованиями, или не руководимыми ясною мыслью или руководимыми мыслью ошибочной. Тем самым она обосновывает себя в чистом факте своего появления. Это особенно справедливо в случаях внутренней близости догматически утверждаемого к определенной философской традиции и преимущественно для метафизики всеединства.

Метафизика всеединства – давняя традиция философской мысли. Она коренится в философии Платона, развита и обоснована новоплатонизмом и отцами Восточной Церкви, Эриугеною, Николаем Кузанским. С большей или меньшей силой и ясностью сказывается она в системах Лейбница, Шеллинга и Гегеля. Наконец, она является отличительной чертой национально-русской философской мысли. Русские философы, а вернее – филиасофы, которые стоят вне ее, неизбежно должны отрицать русскую философию, и, принимаясь за ее историю, сводить эту историю на доказательство несамостоятельности и даже несуществования русской философской мысли. После трудов Н. О. Лосского, С. Л. Франка, Б. П. Вышеславцева основные проблемы онтологии и гносеологии всеединства могут считаться выясненными. Это позволяет автору считать многие из его тезисов уже обоснованными, обязывая его отметить лишь те специфические черты, которые отличают усматриваемый им аспект метафизики всеединства.

Здесь, прежде всего, выдвигается религиозная ориентированность системы, внутренняя ее связь с православной религиозной метафизикой. Первенствующее значение приобретает теория Абсолютного. В данном исследовании можно было оставить в стороне учение об Абсолютном как о Триединстве, хотя именно этим учением даются последние основания понятиям бытия и небытия, становления и погибания, личности, Боговочеловечения и Боговоплощения. Существенней для философии истории проблема взаимоотношения между Абсолютным и относительным. В связи с этим необходимо установить понятие истинной абсолютности, как совершенного всеединства абсолютности (Бога – Творца, Искупителя и Усовершителя) с «иным», которое ею созидается из ничто или (что то же самое, но только взятое с другой стороны) свободно ею становится (§§ 13, 29). Такое понимание абсолютности (Божества), родственное умозрениям Плотина, Николая Кузанского и Каббалы, уясняется благодаря понятиям Благости (§ 8, стр. 54, § 13), бытия, как самоутверждения, и небытия, как самоотдачи (§§ 5, 7, 22, 25–27, 37), теофании (§ 13, стр. 77). Оно раскрывает Абсолютное как совершенное чрез самоусовершение, усовершающееся чрез самоумаление, живое чрез смерть, бесконечное чрез самооконечение, одним словом – как абсолютное чрез релятивирование самого себя. И отсюда мы извлекаем понятие «иного» , как тварного и свободного, несовершенного, становящегося из ничто в абсолютность, и усовершающегося, и приходим к догме Богочеловечения.

Абсолютное предстает, таким образом, как совершенное всеединство. И это понимание Абсолютного не может быть заподозрено в пантеизме или теизме (дуализме) потому, что оно выше теистической и пантеистической концепций, которые возникают только на его основе и в качестве его умаления. Полнота противопоставленности твари Творцу всецело сохраняется и, в традиционной формулировке, исчерпывается двумя тезисами: тезисом о создании твари из ничто и ее конечности и тезисом о «вечности» и «не-изменности» Бога. Пантеизм исключен утверждением, что тварь возникла не из Бога, а из ничто, и что, будучи отличною от Бога, она – есть Он по обожению . Но именно в силу того, что она есть Бог по обожению, она не вне Бога, а в Боге. Бог ее содержит в Себе и объемлет и как иное и как Себя самого, ибо она есть момент Божества, во всеединстве Его являющийся Им самим. Дуалистическая (теистическая) концепция уместна и применима постольку, поскольку, пребывая в моменте становления твари Богом, мы вне момента, определяемого словами: «Бог всяческое во всяческом». И дуалистической концепции неизбежно противостоит, восполняя ее, пантеистическая, которая в том же моменте становления может быть или указанием на истинное двуединство твари с Творцом или умалением такого указания до идеи безразличного единства (ср. §§ 29, 40).