Лев Карсавин - Философия истории

Эмпирически-ограниченная индивидуальность Иисуса или, выражаясь богословски более корректно, личность Иисуса в ее эмпирическом ограничении, является необходимым основанием всякой нашей моральной оценки. Но сама история ограничена (§§ 14, 32): она отвлекается от индивидуальности конкретной. Для нее личность Иисуса существенна как индивидуализация высших личностей (§ 50). Поэтому для понимания исторического процесса надо определить связь между Иисусом и всеединым человечеством, т. е. предельное для эмпирии совершенство человечества. Это предельное совершенство и будет Церковью. Мы в состоянии исторически определить Церковь как эмпирически наиболее совершенную личность потому, что критерий совершенства всякой личности дан в Иисусе. Чем совершеннее личность, тем ближе она к Иисусу, тем более она – сам Христос. И Церковь по содержанию своему и есть всеединый человек Христос, отличаясь от него только как человеческая личность, как «второй субъект» обоженного человечества. Отношение Церкви к Иисусу Христу не отвлеченно-формальное, а конкретно-реальное: вторым обосновывается первое и первое раскрывается во втором. Иисус – индивидуализация Христа и, по человечеству, – индивидуализация Церкви, двуединая с другою ее индивидуализацией – с Богоматерью. В исторической действительности связь Иисуса (и Богоматери) с Церковью, как личностью всеединой, выражается в конкретно эмпирических связях между выражающими Церковь коллективными личностями и, в конце концов, индивидуумами. Поэтому Церковь и раскрывается в полноте временно и пространственно определенных моментов, а само раскрытие ее не что иное, как процесс исторического развития. Отличая потенциальное эмпирическое бытие Церкви до Христа Иисуса и вне Его (в иноверии и язычестве), необходимо признать, что ныне в эмпирически выражающей себя Церкви перед нами апогей развития человечества. Однако, если взять развитие Церкви в нем самом, нельзя определить, в каком периоде своего развития она находится (§ 38). Здесь лежит предел эмпирической истории. – Мы знаем закончившиеся моменты эмпирической Церкви, знаем, что заканчивается эмпирическое раскрытие католичества, но мы в состоянии только предполагать, где и как еще раскроет себя христианство.

Наша теория существенно отличается от теории прогресса, но сохраняет и обосновывает неустранимый из исторического познания ее основной мотив. – Отрицая начальный и конечный моменты развития, мы признаем его центральный момент, благодаря чему получаем возможность периодизировать и познавать исторический процесс. Сохраняем мы и неустранимый момент оценки. Однако аксиологическое понимание исторического развития сочетаемо, для нас с утверждением качественной равноценности всех его моментов и не вынуждает к обесценению хотя бы одного из них. – Моменты обладают разною ценностью только по степени раскрытия каждого из них, не по специфичности их, а эмпирическая разноценность качеств сводится на различие их по степени раскрытия. Вместе с этим в нашей теории примиряются мотив, искажаемый и ограничиваемый в теориях прогресса, с потенциальной центральностью всякого момента и неизбежною связанностью всякого исторического построения с одним из моментов.

В понимаемом нами как раскрытие всеединого субъекта, человечества или любого из его моментов, развитии надо различать два порядка раскрытия: порядок сосуществования и порядок последовательности. С этим различием связаны две разновидности исторического метода: статическая и динамическая (§ 43). Оба порядка в основе своей всевременны, и оба в умаленности своей временны, хотя и в разной степени. Эмпирическое время, с его условным, но в условности своей отражающим реальность делением на прошлое, настоящее и будущее, является стихиею эмпирической истории. Всякий субъект развития (а к субъекту, к моменту-личности необходимо восходит и всякий момент-качествование – § 20) в данности своей является и понимается нами в смысле диалектически раскрывающегося. В нем находятся и познаваемы определенные потенции. В силу диалектической природы своей он должен от этого своего момента (или от единства этих моментов), перейти к следующему (или к единству следующих), хотя эмпирически может и не перейти или перейти недостаточно. В основе своей переход субъекта от одного момента (одних моментов) к другому (к другим) всевременен, но так, что он не отрицает временности, а ее в себе содержит. Субъект становится моментом «b» после того, как он есть уже момент «a», но, поскольку он объемлет оба момента, это «после» является различием их и только их внутри его . Его всевременность содержит в себе временное различие его моментов, хотя нам в стяженности его всеединства она и дана в форме умаленности, каковая умаленность не есть ни чистая «фиктивная» временность (настоящее), ни всевременность, а нечто среднее между ними (§ 6). Таким образом, всякое диалектическое раскрытие субъекта, будучи всевременным, тем самым есть и временное, и только злосчастная наша склонность к ограничению умаленной всевременности в фиктивное время позволяет нам создавать мысленно столь же фиктивную вневременность, которую мы и приписываем диалектическому процессу. Не усматривая временного различия моментов, а усматривая только необходимую их связь, мы считаем эту связь вневременной и моменты сосуществующими.

В диалектическом переходе субъекта от момента «a» к моменту «b» заключена необходимость следования «b» за a» и невозможность обратного порядка. Правда, это не всегда с достаточною ясностью нами усматривается; но все же это может быть показано. Так, нельзя мыслить разъединенность ранее единства, а единство ранее всеединства. Нельзя мыслить обоснованный вывод ранее его посылок. В развитии индивидуума рассудочное познание мира необходимо следует за появлением в индивидууме некоторого самосознания и противопоставленности себя познаваемому. Революция, как стремление перестроить общество, предполагает существование общественного строя. В развитии стиля и форм искусства есть своя необходимая последовательность, очевидная всякому историку искусства. Если мы не отвлекаемся от конкретного процесса, готика немыслима ранее романского искусства и после ренессанса или барокко. Можно спорить с этим, мысленно сосредоточиваясь на «идеях» готики или ренессанса, но только потому, что сами «идеи» в таком случае рассматриваются отвлеченно от их конкретного выражения, т. е. весь спор переносится в царство фикций. В исторической действительности необходимость данного порядка ее моментов часто не ясна. Но она не ясна постольку, поскольку историк всегда ограничен в своем исследовании тем либо иным моментом и не углубляется, занятый его специфичностью, в его стяженное всеединство. При подходе к истории с категорией причинности последовательность моментов считается необходимой, хотя бы и не всегда очевидно-необходимой, особенно когда под причинностью разумеют «сплошную причинность», понятие, надо сознаться, не свидетельствующее о глубокомыслии своего изобретателя. Тем более такая предпосылка уместна в теории всеединства, в которой причинная связь не отменяется, но только рассматривается как умаленное выражение исторической.