Семен Франк - Реальность и человек

Но, в противоположность Паскалю (и даже вообще весьма распространенному убеждению), именно здесь обнаруживается, что «опыт сердца» не отделен непроходимой бездной от сферы «разума», понимая последнюю достаточно широко и глубоко именно как метафизический опыт, как живую философскую интуицию реальности. То, что мы выразили выше в терминах «нужды» человеческого сердца и условий ее удовлетворения, в религиозных терминах можно воспринять и выразить и иначе, чисто объективно, именно через анализ существа и смысла реальности, сочетающей сверхрациональность с рациональной выразимостью и потому общеобязательностью.

Прежде всего, оставив на время в стороне сомнение, есть ли в реальности, т. е. в подлинном, общеобязательном бытии (и в этом смысле «объективно»), такая инстанция, в которой мы нуждаемся, – другими словами, можно ли найти разумное оправдание нашему религиозному исканию, – мы должны с полной отчетливостью осознать одно. Сама эта нужда есть во всяком случае не субъективная «выдумка», а самоочевидный и неискоренимый факт нашего внутреннего бытия, т. е. нашей реальности . Это сознают и неверующие – поскольку они способны отдать себе честный отчет в своей внутренней жизни. Если есть множество людей, воображающих, что они могут благополучно жить без описанной выше внутренней опоры, то именно эта установка есть чистая иллюзия, опровергаемая при всяком сколько-нибудь значительном испытании или даже просто, когда человек ищет понять свою жизнь, озирается на нее и сознает ее неудовлетворительность и бессмысленность в имманентных пределах «чисто человеческого» бытия. Поскольку человек имеет вообще сознание себя как некой внутренней реальности (ср. выше, гл. I, 2), он одновременно сознает имманентную шаткость этой реальности своего «я» и ее нужду в опоре вне ее самой. Либо он сознает себя висящим над бездной, т. е. обречен впасть в отчаяние и вообще потерять осмысленность своего бытия, либо же ему удается найти безусловно прочную опору для себя в той реальности, которая называется «Бог». Tertium non datur, [49]или datur только в страусовой политике закрывания глаз перед объективным составом человеческого бытия.

А теперь мы можем перейти к рассмотрению сомнения по существу.

Ближайшим образом указанное сомнение устраняется самим, достаточно уясненным нами различием между объективной действительностью и реальностью; и мы при этом с новой стороны подходим к усмотрению, что атеизм и религиозное сомнение проистекают из ошибочного отнесения бытия Бога к сфере объективной действительности, куда оно не относится. Ибо это сомнение основано на убеждении, что надо трезво отличать подлинное объективное констатирование реальных фактов от простых идей нашего воображения. Но так дело обстоит именно в отношении объективной действительности, которая в своей неумолимой и неустранимой фактичности равнодушно противостоит нашей субъективности. Весь вопрос в том, применимо ли то же отношение к области реальности , к которой относится идея Бога.

В истории философской мысли есть поучительный образец наивного смешения обеих областей при обсуждении именно интересующего нас вопроса. Такой проницательный мыслитель, как Кант, критикуя так называемое онтологическое доказательство бытия Бога (сводящееся именно к утверждению, что в отношении Бога идея и реальность необходимо совпадают), не постеснялся иллюстрировать свою мысль весьма пошлым (как справедливо отметил это Шеллинг) аргументом ad hominem. [50]Сто воображаемых талеров – говорит он – «по идее» не меньше, чем сто талеров, находящихся у меня в кармане; «реальное», однако, различие между ними весьма чувствительно. Этот на первый взгляд неотразимо убедительный аргумент был обессилен решающе метким указанием Гегеля: весь вопрос в том и состоит, можно ли уподоблять в этом отношении Бога «ста талерам».

В самом деле – продолжая это сравнение – дело идет ведь не о том, находится ли Бог «в моем кармане» или только в моем воображении (и в чужом кармане), и даже не о том, подтверждает ли чуждый потребностям и существу нашей личной внутренней жизни внешний опыт, что Бог «действительно» есть, т. е. находится в составе объективной действительности. Дело идет о том, имеем ли мы право приписать «реальности» признаки, конституирующие для нас идею Бога, или – что то же – имеем ли мы основание осознать саму эту идею как реальность.

Мы ссылаемся ближайшим образом на представленную выше (гл. II, 6) общую характеристику реальности. Реальность, с одной стороны, как-то однородна нашей внутренней жизни, принадлежит к тому же роду бытия, так что мы имеем ее на тот лад, что сами принадлежим к ней; и, с другой стороны, она восполняет субъективность, безосновность нашего собственного бытия своей безусловной самообоснованностью, внутренней убедительностью, абсолютной ценностью. Реальность уже сама, по крайней мере в каком-то своем аспекте и в известной мере, обладает, таким образом, теми двумя признаками, которые «опыт сердца» ищет и находит в идее Бога, и в этом смысле сама есть что-то божественное. В этом именно состоит элемент правды в пантеизме – в религиозном чувстве, сознающем Бога как «вседержителя», как некую всеобъемлющую и всепронизывающую стихию, разлитую во всем бытии, как некую имманентную основу всего сущего.

Но этого элементарного и бесформенного сознания реальности как сверхмирной и – в некоторых своих проявлениях – «божественной» основы нашего бытия нам еще недостаточно. С одной стороны, реальность – как уже было мимоходом упомянуто выше и к чему мы вернемся ниже – может выступать и как враждебная нам сила, которая сама безосновна, разрушительна и «противобожественна». И кроме того, в восприятии реальности как таковой остается неучтенным глубокое, принципиальное различие между нашим собственным бытием как личности и всем остальным бытием – и потому оно не дает удовлетворения «сердцу». Вопрос о «бытии Бога» сводится, таким образом, к вопросу: имеем ли мы право усмотреть в составе реальности такое средоточие, такую глубину, в которых она обладает указанными двумя признаками в той адекватной их форме, в которой они нужны нашему «сердцу»? Это значит, можно ли найти в реальности подлинную основу нашей личности – инстанцию, обладающую всем положительным существом человеческой личности и вместе с тем восполняющую и нейтрализующую безосновность, субъективность чисто человеческого личного бытия. Это есть лишь другая формулировка тех двух основоположных признаков, которые, как только что было указано, конституируют для философского сознания, опирающегося на метафизический опыт, то, что мы разумеем под идеей Бога .