Семен Франк - Реальность и человек

В этом искании не дадим себя снова сбить с пути столь привычным смещением между реальностью и объективной действительностью. Дело идет не о том, чтобы в чуждой, неведомой нам и равнодушной к нам внешней сфере бытия разыскивать нечто нужное нам, что могло бы в ней находиться как бы только по счастливой случайности. Дело идет о сфере бытия, к которой мы сами принадлежим и о которой мы заранее знаем, что она в общей форме родственна нашему внутреннему самобытию и образует его основу. Иначе говоря, дело идет о сфере бытия, которая одновременно и трансцендентна, и имманентна нам самим. Рассматривая ее с той стороны, с которой она нам имманентна, присутствует в нас самих, мы на этом пути можем усмотреть и всю полноту ее существа.

Что реальность как таковая как-то глубоко сродни человеческой личности и вместе с тем образует – или может образовать – некую почву, на которую опирается личность, – это достаточно уяснилось нам выше. Но вместе с тем реальность, как она непосредственно феноменологически предстоит нам, представлялась нам доселе чем-то безличным, некой духовной «атмосферой», как бы сплошь разлитой во всем бытии и образующей его общую основу. Но это есть свойство реальности именно в ее ближайшем, наиболее непосредственно доступном нам слое. Из всего сказанного, однако, следует, что реальность имеет измерение в глубину, – вернее, что эта «глубинность» образует само ее существо. И здесь метафизический опыт – опыт, основанный на предельном углублении нашего внутреннего опыта, нашего самосознания, – показывает нам, что момент личного бытия со всем, что он предполагает, присущ именно последней глубине самой реальности как таковой и должен восприниматься как ее центр и абсолютный первоисточник. Именно на этом пути «разум» – осмысление метафизического опыта – согласуется с «опытом сердца», вне всяких рассуждений просто «встречающимся с Богом» как личным существом.

Единственное, но вполне адекватное «доказательство бытия Бога» есть бытие самой человеческой личности , осознанное во всей ее глубине и значительности, именно во всем ее значении как существа, трансцендирующего само себя (о чем подробнее в следующей главе). Само сознание трагизма человеческой жизни, столь часто ведущее к неверию, есть, при его углублении, основание для философского оправдания реальности Бога. Если человек сознает себя личностью, т. е. существом, инородным всему внешнему, объективному бытию и превосходящим его своей глубиной, исконностью, значительностью, если он чувствует себя изгнанником, не имеющим подлинного приюта в этом мире, – то это и значит, что у него есть родина в иной сфере бытия, что он есть как бы представитель в этом мире иного, вполне реального начала бытия. Сократ доказывал бытие Бога таким соображением: если мы знаем, что наше тело есть только ничтожно малая часть общего материала, находящегося в мире вне нас, то как можем мы думать, что по какой-то счастливой случайности мы являемся единственными обладателями разума, которого нет нигде вне нас. Этот аргумент сохраняет всю свою силу и ничем не может быть опровергнут; его надо только освободить от его односторонней интеллектуалистической (и тем самым натуралистической) оболочки. В самом деле, как мог бы в составе бытия встречаться наш дух, наше существо, как личность, если бы он не происходил, не почерпался бы из некой общей, первичной сферы бытия, обладающей его свойствами? И это не есть только умозаключение обычного типа, именно от следствия к его причине. Это есть имманентное усмотрение в нас самих общего, более первичного, чем мы сами, и в этом смысле трансцендентного нам начала. Это есть усмотрение, что я как живой субъект, противостоя как таковой всей объективной действительности, не есмь какая-то самодовлеющая, неведомо откуда или из ничего взявшаяся инстанция, как бы витающая над всем бытием, а есмь сама реальность , т. е. имею корни в самой реальности и взращен ею.

Религиозное сознание принято упрекать в «антропоморфизме». Этот упрек справедлив, когда мы в объективной действительности, в явлениях природы произвольно усматриваем действие человекоподобных существ, например населяя леса и реки сатирами и нимфами или приписывая гром гневу Юпитера. Но когда дело идет о самой человеческой личности – как вообще возможно воспринять ее как реальность, не сознавая тем самым, что она укоренена в реальности, т. е. имеет однородную ей онтологическую основу? С этим соображением, по существу, совпадает сознание человека как «образа и подобия Божия». В книге Бытия это сознание выражено в той форме, что «Бог сотворил человека по своему образу и подобию», т. е. в форме, в которой оно уже предполагает бытие Бога и производно от него; это вполне естественно для эпического религиозного повествования, исходящего из бытия Бога как из заранее признанного основоположного факта. Но философски то же самое сознание должно быть выражено в обратном порядке, исходя из имманентно данного существа человека. Человек в своем самосознании – на основании внутреннего опыта, убеждающего его в совершенной своеобразности, именно сверхмирности его существа как личности, – испытывает себя как «образ», проявление, обнаружение на земле сверхмирного начала – начала, инородного всему земному бытию, первичного и абсолютно ценного, т. е. Бога; но, сознавая себя именно только производным и притом несовершенным проявлением этого сверхмирного начала, он тем самым знает реальность своего первоисточника и прообраза, – знает ту полноту и первичность реальности, вне отношения к которой немыслим он сам как ее частное, производное, ограниченное и несовершенное обнаружение. Метафизический опыт Бога есть в конечном счете не что иное, как восприятие абсолютной глубинной основы самого человеческого духа – основы, которая по своей абсолютности трансцендентна эмпирическому существу человека.

При этом то, что выше было выражено в терминах религиозных как нужда и потребность человеческого сердца, с чисто логической, рационально выразимой стороны обнаруживается как сознание недостаточности и ограниченности. Сознавая что-либо как недостаточное и ограниченное , мы тем самым имеем очевидное знание о том, что его восполняет. Как верно отметил Декарт в своем так называемом антропологическом доказательстве бытия Божья, по существу аналогичном изложенному выше соображению, понятие бесконечного первее понятия конечного: если на языке «конечное» есть как будто положительная идея, а бесконечное – идея, основанная на простом отрицании конечности, то, по существу, дело обстоит как раз обратно: «бесконечное» есть первичная положительная идея «полноты всего», тогда как конечное есть производное отрицательное понятие, конституируемое признаком не -полноты, ущербности, умаленности. Это относится, конечно, не только к количественному отношению между конечным и бесконечным как величинам; это одинаково относится и к качественному и ценностному отношению между несовершенным и совершенным, между всем вообще, воспринимаемым как недостаточное и неудовлетворительное, и тем мерилом, по сравнению с которым оно сознается таковым.