Семен Франк - Реальность и человек

Здравая философская мысль должна здесь, при обсуждении проблемы греха, более, чем где-либо, руководиться уясненным выше (гл. III, 1) соотношением между рациональной мыслью и конкретным религиозным опытом. Руководимая этим опытом, она должна отчетливо сознавать поставленные ей пределы; не ища рационального объяснения, т. е. сведения к чему-то рационально самоочевидному – что здесь невозможно, – она должна ограничиться простым рационально формулированным констатированием и описанием ни к чему иному не сводимых фактически данных «первоявлений» («Urphänomene») или – что то же – первичных соотношений.

Грех, прежде всего, нельзя понять как имманентный элемент того бытия, которое мы наметили в понятии «объективной действительности». Хотя мы на каждом шагу, в нашем земном опыте, при сталкивании с эмпирической действительностью наталкиваемся на грех, – он необъясним в категориях действительности, принадлежа к совсем иному измерению бытия. Природа как таковая не знает греха, в ней все просто есть так, как оно есть, все в каком-то общем смысле необходимо. Но грех, как недолжное, предполагает возможность быть и не быть – предполагает ту стихию изначальности и свободы, которая выходит за пределы объективной действительности. Как бессмысленно говорить о греховности камня, своим падением убивающего человека, также бессмысленно применять понятия греха к действиям и даже душевным состояниям человека, поскольку он мыслится просто как природное существо, как психофизический организм. Грех предполагает оценку, противопоставление эмпирически сущему некоего идеального мерила, – что, как мы знаем, означает трансцендирование за пределы эмпирической действительности, переход в сферу реальности. Это понятно само собой. Но если оценка греха, сознание греха есть выход в сферу реальности, то беда в том, что для самого греха – как мы только что видели – нельзя найти определенного места и в составе самой реальности – в том смысле, чтобы оно было однозначно определено ее строением, т. е. чтобы грех необходимо вытекал из этого строения.

Однако, как указано, грех предполагает ту стихию изначальности и свободы, которая выходит за пределы объективной действительности. Грех, очевидно, относится к внутреннему самобытию человека – к той области, которая есть ближайшее, наиболее явное для нас обнаружение реальности (гл. I, 2–3). Таким образом, грех принадлежит к сфере реальности; и одновременно он не может быть укоренен в ней. Как это понять?

Исконное убеждение, основанное на непосредственном внутреннем опыте, ставит в связь грех со свободой воли . Грешить способно только существо, одаренное свободой, – в каком-то общем смысле способное и воздерживаться от греха; это соотношение входит в само понятие греха. Но что значит здесь «свобода»? В каком смысле мы должны брать эту идею?

Наиболее распространенное и в традиционно-церковном богословии, и в философской литературе воззрение понимает свободу воли как свободу выбора. Человек одарен способностью при определении своих действий, своего жизненного пути «свободно», т. е. по своему собственному усмотрению, «выбирать» между разными возможностями, – и тем самым между добром и злом. Поскольку грех и моральное зло существуют на свете, они суть, следовательно, итог свободной, онтологически ничем не определенной воли человека, его свободного выбора. Бог даровал человеку свободу воли – свободу выбора целей и путей его жизни – как единственную достойную форму его существования; Он желал, чтобы человек без принуждения, а именно по собственному свободному выбору, шел по пути, угодному Ему. Человек «злоупотребил» этой свободой, избрав путь греха. Так, с одной стороны, найдена причина существования греха, и, с другой стороны, грех, происходя только из произвольного решения человека, оказывается неукорененным в богоопределенном строе бытия.

Это простое – и очевидно, удобное в элементарном религиозном обучении – объяснение наталкивается, однако, при некоторой пытливости мысли на величайшие затруднения – и религиозные, и философские. В религиозном сознании невольно возникают неразрешимо мучительные вопросы: зачем всемогущий Бог, очевидно предвидевший, что должно произойти, вообще снабдил человека столь опасным и гибельным даром свободы выбора? Не поступил ли Он при этом примерно наподобие неразумных родителей, дающих неосмысленным детям свободу играть с огнем или огнестрельным оружием? И нужна ли вообще человеку эта свобода выбора между тем, что Достоевский однажды в отчаянии назвал «чертовым добром и злом»? Или, если такая свобода необходима для достоинства человека, отчего Бог не дарует при этом слабому человеку той актуальной Своей благодати, которая помогает, например, святым воздерживаться от греха и преодолевать его соблазн? Словом, здесь в человеческой душе поднимаются все мучительные недоумения, уже давно высказанные в книге Иова.

Нет надобности подробнее обсуждать эти неразрешимые вопросы. Дело в том, что их постановка уже предполагает оправданной и значимой саму идею свободы выбора. Но сама эта идея – в том обычном смысле, в котором она берется, – не выдерживает философской критики. Бергсон убедительно показал, что обычное понимание, выраженное в этой идее, содержит грубое интеллектуалистическое искажение подлинного, иррационального состава волевого процесса. Отчетливый, как бы спокойный выбор между двумя в готовом виде предстоящими человеческому сознанию возможностями имеет место только при руководимом интеллектуальными соображениями выборе между разными средствами; выбор идет здесь не между одним хотением и другим, а между наиболее целесообразными путями достижения цели. Где же дело идет о самой цели или о самом хотении, – там нет вообще сознательного выбора между двумя определенными возможностями, а имеет место совершенно иррациональное колебание, некая потенциальность и неопределенность динамического процесса влечения, творчества, становления. Цель не есть вообще нечто, предшествующее хотению и определяющее его; цель сама впервые формируется в процессе влечения или хотения. Свобода воли есть нечто совершенно иное, чем свобода выбора, и несводима к последней.

Это тонкое и верное психологическое описание того таинственного момента человеческого бытия, который называется «свободой воли», должно быть еще дополнено философским уяснением идеи свободы. Что мы разумеем вообще под «свободой»? Принято определять свободу через ее противопоставление необходимости: свободно то, что не необходимо, не однозначно определено. Несмотря на всю распространенность такого понимания свободы, оно явно несостоятельно. Уже Фома Аквинский опровергал его, обличая несостоятельность тех софизмов, к которым оно приводит в применении к абсолютной свободе или к всемогуществу Бога. Эти софизмы известны: если Бог безусловно свободен, может делать все, что угодно, то Он может, например, стать злым, или уничтожить самого Себя, или уступить Свое место дьяволу, или ограничить Свое всемогущество и т. д. Этим нелепостям Фома Аквинский противопоставил понимание безусловной свободы или всемогущества Бога как беспрепятственного, ничем извне не ограниченного осуществления Себя самого, обнаружения Своего собственного существа. Но именно в этом состоит и общая идея свободы. Свобода есть неподчиненность воздействию извне, действие из себя самого, самоосуществление. По меткому определению Гегеля, свобода есть «бытие-у-себя-самого» (bei-sich-selbst-Sein). Свобода совсем не есть возможность чего угодно, беспричинность, ничем не определенность; она, наоборот, не только сочетается с необходимостью, а есть необходимость – именно внутренняя необходимость как определенность самим собой; она противоположна только рабству, принужденности извне. Святые не менее, а более свободны, чем грешные, хотя именно в силу своей святости они не могут грешить. Августин со свойственной ему лаконичностью выразил это в словах: «Велика свобода – быть в состоянии не грешить; но величайшая свобода – не быть в состоянии грешить» (Magna est libertas posse non peccare; sed maxima libertas – non posse peccare). [79]