Семен Франк - Реальность и человек

Это воззрение содержит ту несомненную долю правды, что усматривает своеобразие человека как духа и его отличие от чисто природных существ в его особенности как существа судящего и оценивающего (ср. выше, гл. II, 5). Но оно опирается, очевидно, на признание непреодолимого дуализма между должным и сущим, принципиальной разнородности и противоположности между идеальным и реальным. Признавая достоинство человека как «образа Божия» в лице дарованной ему способности оценки себя самого, т. е. идеального трансцендирования, оно считает это сознание должного действенно бессильным, точнее, принципиально отвергает его характер как динамической инстанции, как активной силы; поэтому оно утверждает принципиальное, т. е. безграничное и непоправимое, фактическое ничтожество человека, его всецелую подчиненность силам природы. Мы уже указали выше (гл. IV, 4) на недостаточность и неудовлетворительность этого воззрения; здесь достаточно нескольких дополнительных соображений. Как бы часто идеальная контрольная инстанция человека ни оставалась практически бессильной и ее роль ни сводилась лишь к оценке и осуждению post factum [82]совершенного греха, – непредвзятый учет опыта свидетельствует, что сознание должного и недолжного, по меньшей мере, может быть и направляющей действенной силой, что инстанция нравственного суда может исполнять и фактически исполняет и функцию руководящей действенной власти. Поэтому также моментом нравственного суда и чувством ответственности не исчерпывается то сознание свободы, которое присуще сознанию греха. Внутренний опыт говорит, наоборот, что в каком-то смысле грех, хотя и будучи свидетельством несвободы человека, все же одновременно связан с его свободой как реальной силой. Иллюзия, о которой мы говорили выше, – иллюзия, в которую впадает человек, воображая, что он творит зло «добровольно», в силу решения или волевого акта, истекающего из первичного, изначального центра его личности, – того, что он зовет «я», – эта иллюзия есть, очевидно, только неправильное истолкование некоего подлинно реального соотношения, в каком-то смысле все же заслуживающего имени «свободы». В конечном итоге рассматриваемое воззрение ложно тем, что не учитывает единства должного и сущего, идеального и реального в последней глубине реальности (ср. гл. II, 5): и потому оно не учитывает также бесспорного факта творческой природы человеческого существа (гл. IV, 6) и, как уже было указано, приводит к отрицанию всей сферы активной человеческой жизни и культуры, всего исторического мира, в его отличии от сферы природного бытия.

Свобода, предполагаемая идеей греха, таким образом, не может быть ни той подлинной свободой, которая есть самоосуществление личности человека, ни той абстрактно-идеальной, практически бессильной «свободой», которая сводится к сознанию ответственности, к нравственной оценке. Согласно сказанному, она должна быть такой свободой, которая в ином смысле есть несвобода; выражаясь еще более парадоксально, можно было бы – нарушая или, точнее, преодолевая закон противоречия – утверждать, что эта свобода одновременно и есть, и не есть . Это согласуется с тем, что грех – и все, что им предполагается, – находится на самой границе постижимого и непостижимого. Поэтому предполагаемая им свобода может быть понята только тем родом постижения, который Платон – в отношении иной, но родственной проблемы – назвал «незаконнорожденным».

О чем можно сказать, что оно и есть, и не есть? О том, что пребывает в состоянии чистой потенциальности . Мы пытались уже в начале нашего размышления показать, что реальность есть неразделимое единство актуальности и потенциальности, сущее становление, самотворчество (гл. I, 5). Последняя, глубочайшая основа бытия и его первоисточник – Бог не есть, как думал Аристотель и вслед за ним Фома Аквинский, только actus purus, абсолютно завершенное и в этом смысле неподвижное бытие, чистая форма. Возвышаясь над всеми определениями и объемля их все, первооснова, а потому и глубочайшая сущность реальности, мыслима только как единство и совпадение актуальности и потенциальности, законченности и творческого динамизма. В этом смысле Бог есть сущая свобода – свобода не как произвол и не как безосновная, неопределенная возможность всего, что еще не есть, а только может быть, – а свобода как вечное самоосуществление и самотворчество, как абсолютный творческий динамизм, в котором категория завершенного бытия и творческой жизни совпадают.

Поскольку человек есть «образ и подобие Божие» – т. е. поскольку, согласно усмотренному нами выше, его существо как личности и деятеля утверждено на том подземном слое его бытия, которое в нем есть как бы лоно, воспринимающее и хранящее в себе Божество (гл. IV, 5), – он, производным образом и в умаленной форме, присущей тварному существу, владеет этой высшей свободой, присущей Богу. «Где дух Господень, там и свобода». Выражаясь в философских терминах: поскольку и человек есть реальность как единство и совпадение актуальности и потенциальности, он как личность есть нечто определенное и законченное, которое вместе с тем имеет динамическое бытие, т. е. обнаруживается, являет себя в форме самотворчества, самоосуществления; в этом качестве он обладает тем бытием из себя самого, той подлинной свободой, о которой мы говорили выше (и которая есть прямая противоположность греху).

В состав этой свободы входит момент потенциальности как чистой возможности, как всего «еще не готового», только могущего быть, становящегося, творимого. Поскольку эта потенциальность слита с актуальностью и пронизана ею, она есть, как было указано, не произвол, не возможность чего угодно, а именно определенность изнутри, активность самоосуществления, самоопределения. Поскольку, однако, личность человека как самостоятельного субъекта сознания и воли утрачивает свою связь с той глубочайшей своей основой, в которой она есть лоно божественного начала, – или эта связь ослабевает, – постольку момент потенциальности теряет свое единство с моментом актуальности и в известной мере является как чистая потенциальность , т. е. как бесформенность, хаос, чистая незавершенность, готовность ко всему. В этом и состоит существо той второй , в известном смысле иллюзорной, мнимой, а в другом смысле все же реальной свободы, допущение которой мы нашли необходимым как условие возможности греха.

Существо этой свободы состоит в безосновной спонтанности . Постараемся точнее уяснить, в каком именно смысле она есть мнимая свобода. Свобода по существу – или подлинная свобода – есть, как мы знаем, самоопределение или самоосуществление. Подлинно свободная воля есть воля, истекающая из самого существа личности, из «я» как действенного и направляющего центра душевной жизни. Это «я» настолько прочно утверждено в реальности, что как таковое – за исключением только крайних патологических состояний – постоянно присутствует в душевной жизни, как бы сопровождает всякое хотение. Но душевная жизнь сама по себе не исчерпывается, как мы знаем, этим своим центром; она есть не точка, а некая сфера с многообразным динамическим содержанием. В ней возникает многое, что не истекает из существа личности, из самого «я», не определено им. Большинство наших хотений, наших непосредственных, непроизвольных побуждений рождается в нас в силу общей динамической потенциальности нашей душевной жизни, но не из нас, не из личного центра нашей жизни. Но так как этот личный центр, это «я», постоянно присутствует в нас и сопровождает нашу душевную жизнь, то мы невольно впадаем в иллюзию смешения общей бесформенной динамической потенциальности нашей душевной жизни с ее личным руководящим центром, с «я». Волевой процесс, который адекватно может быть выражен только в словах «мне хочется» – а это значит: «что-то во мне хочет» или «во мне действует хотение», – испытывается вместе с тем как «я (сам) хочу»; в обычной речи и мысли эти два оборота «мне хочется» и «я хочу» воспринимаются как синонимы. Но «я (сам) хочу» есть формула свободы. Замечательно при этом, что это сознание свободы часто сочетается в душевной жизни с противоположным ему сознанием, что не я – источник и творец моего хотения, а что, наоборот, хотение владеет мною . «Я хочу» чего-нибудь иногда так сильно, что я вынужден хотеть его, что я бессилен подавить это хотение. Получается положение, аналогичное в общественной жизни явлениям слабой власти: такая слабая власть «санкционирует» – т. е. делает вид, что сама велит и предписывает, – то, чего от нее требуют, к чему ее вынуждают непокорные, бунтующие управляемые.