Мария Николаева - Понятие «Мы» и суждение «Нашей» воли

Безответная любовь вносит разлад и раскол в осуществление «нашей» воли. Последняя сохраняется лишь в функции свидетеля, оказавшегося рядом с несогласными, то есть между ними или вовне их. Только для него стоит дилемма соотнесения с волей Божьей, тогда как для втянутых в событие лиц существует некоторая определенность, создавшая хотя и убогое, но все-таки равновесие взаимодействия. «При убийстве зло состоит не в физическом факте лишения жизни, а в нравственной причине этого факта, именно в злой воле убивающего… Можно представить положение, когда воля не имеет прямой целью лишить жизни человека, однако соглашается на это как на крайнюю необходимость… Нравственный порядок, или воля Божия , сами собою в мире не осуществляются… С представлениями о добре и зле воля Божия не связана, но с истинным понятием добра связана теснейшим образом… Воля Божия в том, чтобы я спас жертву, по возможности щадя злодея: увещеваниями, силой… тем крайним способом – крайним сверху – именно молитвою, то есть высшим напряжением доброй воли … Можно связать вопрос о личной защите с вопросом о защите государственной». [167]

В подобном положении свидетеля оказалась русская философия, соотносящаяся с восточной и западной церквями, несмотря на православие государства и народа. Прослеживая пути русского богословия, часто отмечают веру вообще , безразличную к вероисповеданию. Гоголь не перешел в католицизм именно потому, что не усматривал в нем никакого отличия от православия. Славянофилы, Герцен, Соловьев – и вовсе относились отрицательно к историческому христианству. [168]Однако апофатичность самого вероисповедания сказывается на его неприм и римости с другими и неприм е римости к другим. Диалог в христианстве слишком медленно переходит во внутренний монолог, образующий рефлектирующую намеченность «нашей» церкви, а не просто исходно одной церкви.

Мы вынуждены изыскивать шанс отстраниться от той свидетельской позиции, которую удобно занимать в России по отношению к самому отношению христианского Востока и Запада. Ведь апофатичность веры может соскользнуть в изначальную неопределенность церковной жизни даже с подачи православного священника, если неопределимость православной церковности есть лучшее доказательство ее жизненности. [169]Остается задуматься над выбором между бессознательным и сверхсознательным общежитием в Боге и уяснить себе механизм взаимоволения с Богом.

«Связь бытий , их взаимооткровение, есть нечто реальное и, не отрываясь от центров, ею связуемых, она и не сводится к ним. Она есть синэнергия , со-деятельность бытий… Слово есть познающий субъект и познаваемый объект, – сплетающимися энергиями которых оно держится… Позиция имяславия выражается формулой: Имя Божие есть Бог и именно Сам Бог, но Бог не есть ни имя Его, ни Самое Имя Его … Общаясь с энергией Божией, человек соотносится с самым существом Его, хотя не непосредственно, а потому имеет право именовать эту энергию именем Действующего, – Богом». [170]

Сознание Имени является волевым актом, связующим суть бытия человеком с сутью бытия Богом. Самосознание предстоящего сознанию Образа долженствует выражать сокровенную сторону соотношения человека с самым существом Бога. Образ в пределе есть воплощенная божественная личность. Вмешательство Божьей милости, в конечном счете, решает все. Высшее напряжение доброй воли в молитве остается предметом спорным в богословии, особенно когда молятся за ближних и за весь мир. Апостольское послание утверждало необходимость молитвы, во всяком случае, прежде воли к действию и вместе с ним (не вместо него), а не самовольное решение, что именно будет добром. Проблема недостатка времени встает в общем виде как наличие временного измерения в волении Бога, связанном с восприятием его человеком.

Формально мы приняли слова « и хотение, и деяние – от Бога» как внимание к содержательному внушению Господа. Однако исторически существовала другая крайность прельщения (мы помним евангельский наказ об осторожности в недовольстве своим «Мы»: «кто скажет брату своему “пустой человек” – подлежит верховному судилищу»). Ориген отлучился от церкви своей отвлеченностью: «Изречение апостола не говорит, что от Бога – желание зла, или от Бога – желание добра, ни того, что от Бога – свершение добра и зла, но говорит вообще: желание и действие – от Бога… Силу воли мы получаем от Бога, но сами пользуемся волею как в добрых, так и в злых желаниях». [171]

Эти крайности – содержательная и формальная – не позволяют в действительности ни вверить себя воле Бога, ни стать свободным. Когда приходится окончательно на что-то решаться, со-весть (человека с Богом) не может удовлетвориться ни формальным смирением, ни содержательной свободой, равно как и наоборот. Ведь канонически «Бог – ненасытная любовь … Без Него мы не можем даже помыслить благое ; поэтому нужно смиренно предаться воле Божией, чтобы Господь руководил нами… Когда Дух Святой прощает грехи, тогда получает душа свободу молиться Богу чистым умом . И это есть истинная свобода … Сначала принудь сердце свое любить врагов, и Господь, видя доброе желание твое, поможет тебе во всем… Если народ или государство страдает, то надо всем покаяться, и тогда все исправится от Бога». [172]

«Наша» воля неделима на форму воления вообще и содержание или цель конкретного акта воли. Она рефлексивна в «нашем» разуме и есть воля к тому, чтобы быть всецело «нашей» волей. Общность человечества ограничивается различимым бытием в мире, а его соборность обладает свершенностью в Господе. Между церковью и личностью стоит народ. Всенародное предание воле Божьей – о покаянии государственном говорить не приходится, как и о его противоположности, подневольности мессианства, – составляющее «нашу» волю всякого народа-богоносца, возникает очагами юродства в смысле инаковости «Мы» среди «мы». Иночество предполагает келейность, но пустота кельи воплощает освобожденность мира от мирского, будучи моделью сосредоточенности предметности пространства в теле человека, вплоть до его обнаженности. Затворничество состоит по существу в избранности непосредственным орудием божественной воли . Своею жизнью напоминает юродивый своим ближним о том едином , что есть на потребу , служа тем самым к их спасению.

Монахи – вериги на растущем теле человечества, в отношении него поддерживающие волю к отказу от небытия без Бога, и поскольку они есть вне себя , соборность продолжает становиться в подвиге. Так, преподобный Серапион Синдонит дважды продавал себя в рабство (сперва язычникам-комедиантам, потом еретику-манихею) и постепенно подводил их к обращению [173] – гегелевский постулат о господстве раба над своим хозяином наделен в житии характером очевидности. Но замкнутость отношения неоспорима и в данном случае, ведь юродивый тем самым действительно служит ближнему и даже зависит от пробуждения его собственной воли к спасению. В обоих случаях, когда ему говорили: «Теперь мы отпустим тебя на свободу, так как ты сам освободил нас от постыдного рабства», – он возвращал им нерастраченные деньги, отказываясь даже раздать их нищим, как чужие . Но он же обманывает корабельщиков, вовсе не склонных везти его бесплатно, – дело здесь не в житейской честности. Святость не сводится к авторитарному харизматическому принципу легитимности, который может быть пересмотрен в антиавторитарном направлении. Фактическая значимость харизматического авторитета покоится целиком на признании подчиненных, [174]тогда как духовная власть – это не просто неотразимое влияние.