Мария Николаева - Понятие «Мы» и суждение «Нашей» воли

Другой расклад в соотношении между духовным и плотским рабством представлен в житии святого Андрея юродивого, который с детства находился в рабстве , но в видении Господь спросил его, хочет ли он служить Ему всей душою, и тот начал свой подвиг. Вельможа, считая его помешанным, заковал в цепи, но видя, что он остается в прежнем состоянии, отпустил его на волю . Именно ему было видение покрова Богородицы, которую он называет Госпожой и Владычицей мира. Конечно, дело снова не в том, что он с детства усвоил стереотип раболепствования и просто «поменял хозяина», – хотя в Евангелии существует концепция «рабов Божьих», а христианство нередко толковалось атеистами как «религия рабов». Андрей просто перестает быть рабом, когда для вельможи уже безразлично, свести ограничение его свободы вплотную к его телу (цепи) или, наоборот, совершить тот последний акт присвоения собственности (если больше присвоенного уже не присвоить), который состоит в отказе от нее.

Материальный мир – это место, куда воля Бога поступает с некоторой непредсказуемой задержкой, поэтому терпимость к ближнему сродни долготерпению Господа. Но следование воле Бога не должно доходить до преследования, или от терпимости – к навязчивости. Для переусердствовавшего в исполнительности последствия подобной поспешности формально сказываются в необходимости заполнить образовавшиеся временные вакуумы не чем иным, как действиями по ликвидации созданных этим самым поступком помех дальнейшему продвижению. Однако кроме закономерного нарастания и убывания «нашей» воли в процессе ассоциации и диссоциации волений, всегда существует возможность прорыва воли .

Укажем на расходящиеся интерпретации. С одной стороны, низводится представления о Господе, с другой – возводится в ранг просветления частный инсайт, полученный психоаналитическим методом. Так или иначе, вторая непосредственность интерсубъективности, обладающей способностью к переживанию собственной целостности, не дана: «Псевдорациональная точка зрения политиков не отличается от религиозного мировоззрения. Как религиозное решение, представляющее собой подчинение воле Бога, так и компьютерное решение, базирующееся на вере в логику фактов, являются формами отчужденных решений, при которых человек уступает чувство ответственности идолу – будь то Бог или компьютер». [175]

Далее предполагается необходимость в обеих ситуациях – в молитве или программировании – оставлять решение основных вопросов за самим человеком, причем в одном и том же смысле. Но ведь свобода воли в отношениях с Богом определяется для человека тем духовным фактом, что он и есть Бог, тогда как в случае с компьютером – тем сугубо материальным фактом, что он не есть компьютер. Психоаналитик связывает с революцией надежды некую силу, состоящую в бесстрашии перед жизнью, обусловленном свободой от поклонения идолам, к которым причисляется сам Бог; он признает эти заключения справедливыми и для общества, постоянно балансирующего между стремлением к развитию и склонностью к упадку; и с закономерной безуспешностью решает проблемы перепроизводства и неумеренного потребления.

Но даже на уровне психологии, растворяющей Бога в бессознательном и обретающей Его только в нем, теряя тем самым бессознательное как бессознательное, а Бога – как Бога (ибо Господь непостижим, а осознанное бессознательное ничем не выдает нам сути бытия Богом), возможно понимание обусловленности подобной свободы: «Чем выше осознание человека, тем труднее ему предпринять действие… Духовная сила – это сохранение способности принимать решения при растущем уровне осознания… Одиночество – это измерение, в котором существует сходство между духовной и политической властью. Человек, приближающийся к вершине духовной эволюции, подобен находящемуся на вершине политической власти. Не на кого свалить ответственность… Эту ношу никто не выдержал бы, если бы не то обстоятельство, что чем дальше уходим мы от людей, тем теснее становятся отношения с Богом». [176]

Речь идет скорее о бессилии самого бессознательного перед своей невместимостью, невыводимостью в самосознание, под которым понимается сознание, завладевшее субъективностью. Отождествление воли «Мы» с волей «мы» выдает, при всем пафосе обожения своими собственными силами, ущербность представления о всемогуществе Бога и образа его в человеке. Оставим тему сопротивления благодати, вернемся к единству и добавим, что все это тоже верно, а воля к развитию и есть феномен любви.

Актуальность комментариев к взаимопроникновению традиций. Параллелизм в западных и восточных структурах мышления: Декарт и Упанишады (вывод-для-себя и вывод-для-другого). Индия: два вида народной воли (шакти и тапасья); варны как первые социальные формации. Китай: вечная попытка поведения (воля в форме «своетаковости»); правление как невмешательство в дела народа. Пример встречи двух культур в древности: Греция и Индия (от сведений о землях до суждений о рабстве).

Аргументируя отдельные утверждения, хотелось бы воспользоваться не только западными, но и восточными трактатами, необходимость привлечения которых состоит в актуальности комментариев к взаимопроникновению традиций. Первое впечатление при попытке охватить общую картину их развития складывается помимо трансмиссии абстрактного и конкретного. В западной культуре философия занималась отношением сознания и бытия, а религия – безотносительностью блаженства в Господе; в ведическом мировоззрении фундаментальным стало триединое понятие сат-чит-ананды : бытия, сознания и блаженства. Находился ли Гегель в непрерывном переживании благодати и признавал ли он писания святых отцов плодом диалектического мышления? По-видимому, здесь было решающее расхождение. Со своей стороны, осуществляли ли святые отцы постоянную рефлексию бытия сущего, признавая форму мышления о мышлении, содержащую в себе бытие как таковое, хоть сколько-нибудь близкой к благодати? Бытие Бога не было для них бытием мыслимым в том же самом смысле, что и для Гегеля. Тогда как логическая система ньяя возводится к ведам , поскольку суждение сопровождало жертвоприношение, [177] – то есть достойным основателем философской системы признавался лишь просветленный, а решающим доказательством – сверхличность создавшего ее мыслителя.

Проследим за стадиями медитации Декарта о первоначалах философии и определениями первичной реальности в Тайттирия упанишаде. [178]Вначале они совершенно идентичны: ни вещи, ни чувства, ни воспринимающее сознание (рассудок или манас ) не принимаются в качестве надежного основания. Но на уровне самосознания (разума или виджняны ), пути западной и восточной философии расходятся. Декарт утверждает мышление несомненным: «Я мыслю, следовательно, существую»; а Бога – первостепенной идеей, обладающей полнотой воли к установлению всякого мышления и бытия. Упанишада признает даже самосознание несовершенным: « Я не есть мое мышление», – и переходит к наивысшей стадии ананды , или реальности блаженства, не в качестве определения, а как к переживаемому состоянию целостности. Утверждения о том, что сознание ( чит ) благостно, а самосознание ( виджняна ) таковым не является, – с гегелевской системой мы сравнивали первое из них, а с картезианскими размышлениями последнее, – подразумевают добровольное самоограничение блага как такового. Но мы и не настаивали на соединении в понятии сат-чит-ананды несовместимых определений разума в западной философии и богословии, а лишь на введении в отношение сознания и бытия такой составляющей, как блаженство.