Гуннар Скирбекк - История философии

3) Если желание, которое лежит в основе всех человеческих страстей, может быть устранено, тогда умрет страсть и человеческим страданиям наступит конец. Это называется истиной о прекращении страданий.

4) Чтобы достичь состояния, в котором нет желаний и страданий, необходимо следовать определенному пути. Этапами этого благородного восьмеричного пути являются: правильное понимание, правильная речь, правильное мышление, правильное поведение, правильный образ жизни, правильное усилие, правильная направленность мысли и правильная сосредоточенность. Это и есть истина о благородном пути избавления от причины страданий [Прямой, буквальный русский перевод «четырех благородных истин» см. Ас-вагота. Жизнь Будды. Перевод К.Бальмонта. М., 1913. См. также Антология мировой философии. В четырех томах. Т. 1, ч. 1, М.: Мысль, 1969. — С. 118. Перевод Е.С.Се-мека. О вариантах изложения «четырех истин» см. В.Кожевников. Буддизм в сравнении с христианством. Сергиев Посад. 1916. Т. 2. — С. 10. С.К.].

А.Шопенгауэр дал «пессимистическую» интерпретацию учению о четырех благородных истинах. Он был первым западным философом, который систематически занимался восточной мудростью. Как и Будда, Шопенгауэр в качестве исходного пункта брал страдательную сторону жизни и пустоту существования. По его мнению, все живое пронизано неразумной, слепой и неутолимой жаждой жизни. Вот почему наше бытие наполнено страхом и болью. Неудовлетворенность и боль — вот наши главные ощущения. Желание является только иллюзией, возникающей лишь в преходящий момент удовлетворения этой вечной жажды жизни. Избавление от жизненных мук достижимо только путем отказа от воли к жизни. В этом Шопенгауэр следовал Будде. Шопенгауэр хотел так удовлетворить волю к жизни, чтобы не было никаких мотивов для дальнейших действий. Это состояние конечного освобождения, умиротворенного состояния ума, когда все желания молчат, Шопенгауэр описывает с помощью понятия нирваны. Шопенгауэровская трактовка учения о четырех благородных истинах, возможно, слишком пессимистична, хотя не исключено, что она больше затемняет, чем проясняет его суть.

Европейский облик буддизму придал Ф.Ницше, испытавший влияние Шопенгауэра. Согласно Ницше, идеал буддизма заключается в отделении человека от «добра» и «зла». В этом, по его мнению, состоит главный вклад буддизма в борьбу против страдания. В философии Ницше буддизм становится союзником в ее неприятии платонистской метафизики и христианства [Ф.Ницше. Антихристианин. Перевод В.Флёровой. — В кн. Ф.Ницше. Сочинения. В двух томах. Т. 2. М.: Мысль, 1990. — С. 645–646.]. В заключение отметим, что в западных исследованиях буддизма все еще остается дискуссионным вопрос о том, кто, Шопенгауэр или Ницше, более адекватен в понимании буддизма.

Другим спорным вопросом в буддизме является учение о, так сказать, «самости» (the self). Одной из фундаментальных буддийских идей является требование мыслить мир в терминах процессов, а не вещей или субстанций. Но тогда мы не можем говорить о неизменности «самости», или точнее — «Я-сам». «Самость» не может быть психической субстанцией, лежащей в основе индивидуального. Согласно буддизму, то, что мы переживаем, является всего лишь потоком текущих и преходящих состояний сознания, которое в любой момент времени образует нашу индивидуальность.

Исходя из этого, современные комментаторы усматривают черты сходства между Буддой и философами эмпирицизма, такими, как Юм (Hume, 1711–1776). Не будучи знаком с буддизмом, Юм сходным образом критиковал идею ментальной субстанции [см. Гл. 15]. Кроме того, в конце прошлого столетия Ницше стал выступать с аналогичной критикой представления мышления в терминах субстанции. В наше время она неожиданно оказалась местом встречи премодернистской и постмодернистской философий (pre-modern and post-modern philosophy).

Бхагавадгита (Божественная песнь) является одной из частей большой поэмы Махабхарата. Она представляет собой основной священный текст индуизма — религии, доминирующей в современной Индии. Она была написана неизвестным автором во времена Иисуса Христа. Бхагавадгита имеет форму диалога между Арджуной и его возничим Кришной. В ходе диалога Кришна открывает себя как воплощение Вишну, властелина вселенной, самого Бога.

Бхагавадгита порождает много проблем интерпретации для западного читателя. В ней на менее чем на ста страницах исследуются вопросы, центральные для индуистского понимания морали и реальности. Ее фундаментальная идея заключается в том, что подлинное понимание обеспечивает основу для действий, не отягощенных желанием и недовольством (отвращением). Желание и отвращение являются подлинными врагами человека. Арджуна действует не ради завоевания власти и славы, но ради поддержания справедливого космического порядка. Именно от индивида зависит сохранение этого порядка.

[Бхагавадгита. — С. 184.].

Эта выдержка не выражает какую-то всеобщую этику долга (duty). Кастовая система продолжает оставаться нерушимой частью миропорядка. Соответственно, индивидуальный долг определяется принадлежностью к определенной касте. Вишну недвусмысленно обосновывает законность этой системы:

[Бхагавадгита. — С. 182.].

Центральным положением Бхагавадгитгы является индуистская интерпретация освобождения. Снова и снова подчеркивается, что освобождение предполагает контроль индивида над своими действиями, которые не должны быть связаны с какими-либо мотивами или желаниями.

[Бхагавадгита. — С. 186.].

В то же время освобождение связано с ненасилием (ahimsa). Махатма Ганди (Mahatma Gandhi, 1869–1948) в своей интерпретации Бхагавадгишы подчеркивал, что именно насилие должно быть уничтожено огнем знания. По его мнению, Бхагавадгита является вневременным текстом, жизненная мудрость которого применима и к современному человеку.

Греческая философия являлась продуктом жизни полиса. Все без исключения ее представители жили в государствах-городах. Греческий полис был самодостаточным политическим образованием. Внутри своих стен он давал достаточный простор для философских споров и интенсивной интеллектуальной деятельности. Полис также создал общественное пространство для политических взаимодействий и дискуссий и тем самым сделал возможными новые формы политической практики (praxis), в которой участвовали свободные и равные граждане. Все это обеспечило условия для развития более или менее постоянных академических институтов типа платоновской Академии и аристотелевского Лицея. Они были самоуправляемыми и обладали значительной академической свободой.