Гуннар Скирбекк - История философии

В рассматриваемой ситуации важны два следующих лингвистико-философских момента.

1. Язык является определяющим не только для текстов, но и для человеческого понимания вообще и, тем самым, для «жизненного мира», в котором мы живем как люди. Здесь язык понимается не в «объективистском смысле», как звуки или буквы. Не понимается он и в качестве особого «национального языка». Он понимается как унаследованный смысловой горизонт, в рамках которого происходила наша социализация, и через который мы понимаем себя и мир. Язык в данном смысле — это то, что объединяет нас как людей и опосредствует отношения между нами и миром [Эта точка зрения на язык влечет за собой критику классического дуализма субъекта и объекта, который мы находим в докантовских рационалистической и эмпирицистской эпистемологиях. Ср. с гегелевской точкой зрения на отношения субъекта и объекта, а также с воззрениями на язык, принадлежащими феноменологам и Витгенштейну, Гл. 29.].

2. Смысл текста (или «речевого акта») не находится в тексте как объект, который должен быть найден. Смысл текста есть то, что он есть только в свете «смыслового горизонта», в который помещен текст. При этом мы всегда рассматриваем вещи, включая тексты, с позиций нашего собственного «смыслового горизонта». Поэтому понимание смысла текста означает, что мы пытаемся найти вопросы, на которые текст мог бы быть ответом, то есть мы действительно ищем определенный смысловой горизонт, который делает возможным определенный тип вопросов. Когда мы находим типы вопросов, которые, по нашему мнению, «открывают» для нас текст, то это означает, что мы с нашим «смысловым горизонтом» сумели приблизиться к «смысловому горизонту», на котором был создан текст [Здесь мы имеем «трансцендентально-философскую» точку зрения на язык, согласно которой «смысловые структуры» функционируют как трансцендентальная основа языка. Ср. гегелевскую идею изменяющегося «духа времени» (и изменяющейся идеологии) с такими «смысловыми структурами».].

Если текст и его интерпретатор принадлежат одному и тому же миру («смысловому горизонту»), то, в принципе, может начаться работа интерпретации. Хуже, если текст создан в ином мире, чем тот, в котором живет интерпретатор. Так бывает, либо когда текст и интерпретатор принадлежат разным, но сосуществующим культурам, либо когда текст создан в давно прошедшие времена. Именно в таких ситуациях работа по интерпретации текста становится интеллектуальным вызовом.

Но даже в этом случае текст обращается к нам, ко мне. Чтобы понять смысл текста, я должен относиться к тексту серьезно. Как интерпретатор, я должен пытаться понять вопросы, на которые отвечает текст. Текст написан в границах его собственного смыслового горизонта, я же имею свой горизонт. Текст написан на основе его собственных «предрассудков», с позиций которых он говорит. У меня есть собственные «предрассудки», с позиций которых я говорю и интерпретирую. Степень, в которой мне удается понять «чужой» текст, таким образом, зависит от того, насколько могут приблизиться друг к другу и слиться два смысловых горизонта. Это — то, что Гадамер называет «слиянием горизонтов». Но их слияние не означает, что они просто стали одним и тем же горизонтом. «Один» горизонт отличается от «другого». Но произошло преобразование моего смыслового горизонта. В этом ракурсе я подвергся глубокому переформированию, «глубокому» — потому, что не просто овладел новым знанием из уже имевшегося источника, а трансформировал мою собственную «систему отсчета». Это переформирование является процессом обучения в том смысле, что с его помощью я расширил мой горизонт и стал понимать больше и иначе, чем понимал раньше [См. взгляды Гегеля на обучение и формирование.]. Согласно Гада-меру, сказанное одновременно указывает на близкую связь герменевтики и образования.

Формативный процесс, направленный на «слияние горизонтов», происходит в нас. Мы не можем его заранее планировать или предусмотреть, заняв позицию как бы вне рамок истории [См. критику Гегелем «точки зрения Бога» как эпистемологически невозможной (то есть невозможно занять позицию вне и над историческим формативным процессом).]. Мы всегда находимся в этом процессе, никогда не стоим вне его и не рассматриваем его со стороны. В результате мы можем улучшать наше понимание и тем самым обучаться — взрослеть и становиться мудрыми — но не можем претендовать на обладание вневременной и внеисторической «конечной» истиной. В этом смысле мы всегда находимся в пути. Наше понимание исторически определено, и процесс интерпретации никогда не заканчивается.

Итак, мы пришли к сути философии Гадамера. Он ведет нас к улучшенному постижению человека как «исторически понимающего» существа. Прежде всего, он не пытается давать советы относительно метода гуманитарных наук, а пробует выяснить условия, которые делают возможным человеческое понимание. Рассматриваемый таким образом его проект становится эпистемологическим проектом, более точно, трансцендентальным философским проектом. Но Гадамер отличается от эпистемологов, включая Канта, тем, что начинает с языка как «смыслового горизонта» и понимает любую интерпретацию как формативный процесс, который пытается достичь «слияние горизонтов». Гадамер начинает с языка и интерпретации как существенно исторических феноменов. Здесь явно видны гегелевские черты философии Гадамера. Однако Гадамер интерпретирует тексты, тогда как Гегель строил системы.

От Гадамера исходят два критических направления. Первое спрашивает, является ли наша историческая контекстуализация настолько фундаментальной, что проблематично говорить об «истине» как о чем-то универсальном. Опирающаяся на этот вопрос критика развивается деконструктивистами. Вторая спрашивает, должны ли «притязания на истину» интерпретироваться на основе общей теории речевых актов и теории культурной модернизации. Вытекающей из этого вопроса критикой занимается Хабермас.

Жак Деррида (Jacques Derrida, 1930) продолжает Хайдеггера в попытке логического завершения метафизики. Критически относясь к метафизике, он также развивает наследие Ницше и Фрейда. Как и у этих новаторов, у Деррида критика метафизики выступает одновременно критикой всего западного мышления (включая сциенти-зацию мыслительной и практической сфер), выросшего из европейской истории и характеризующего современную цивилизацию. Деррида хочет критиковать изнутри, с помощью «деконструкции» [Смысл термина деконструкция см. М.Маяцкий. Деконструкция. — В кн. Современная западная философия. Словарь. — М., 1991. В этой статье, в частности, говорится, что «деконструкция — особая стратегия по отношению к тексту, включающая в себя одновременно и его «деструкцию», и его реконструкцию… Исходный пункт деконструкции — невозможность находиться вне текста. Всякая интерпретация и критика, допускающие внеположенность исследователя тексту, считается заведомо несостоятельной». — С. 87. — В.К.], то есть путем такого прочтения текстов, которое ищет встроенные в них противоречия и тем самым позволяет «рассыпаться» смысловым структурам текста [См., например, De la grammatologie. — Paris, 1967 и L'Ucriture et la differance. — Paris, 1967. Эта идея о «деконструкции» текста получила широкое распространение среди многих литературных критиков. Термин постмодернизм (postmodernism) возник по аналогии с термином «постструктурализм». См. Жан-Франсуа Лиотар (1924), Jean-Francois Lyotard. La Condition postmoderne. — Paris, 1979.].