А.А. Грицанов - Новейший философский словарь

(1865-1941) – русский писатель и поэт, философ. Муж З.Н. Гиппиус. В качестве поэта, эссеиста и романиста выступил одним из зачинателей символизма в русской литературе. Один из организаторов (1901) Религиозно-философского общества, стремившегося гармонизировать отношения интеллигенции и церкви. Будучи воинствующим антикоммунистом и противником большевизма, эмигрировал из России в 1920. Основные сочинения: «О причинах упадка и новых течениях современной русской литературы» (1893), «Лев Толстой и Достоевский (1901-1903), «Христос и Антихрист» (1893-1906), «Грядущий Хам» (1906), «Не мир, но меч. К будущей критике христианства» (1908), «Больная Россия» (1910), «Зачем воскрес? (Религиозная личность и общественность) «(1916), «Тайна трех. Египет и Вавилон» (1925), «Тайна Запада. Атлантида и Европа» (1930), «Иисус неизвестный» (1932) и др. (Собрание сочинений М. было издано в Москве в 1914-1915 и уже тогда включало 24 тома). М. провозгласил жизненно важным для России создание «нового религиозного сознания». Согласно его убеждению, эволюционирующее христианство (в отличие от «истинного» или «первоначального»), иерархизируя начала человеческого мира, допустило неоправданный перекос в направлении сакрализации духовного начала, сопряженного с отрицанием святости плоти и ее проявлений. (Язычество же, царство Антихриста по сути своей, по М., допускало явную переоценку плотского начала в ущерб духу). Истинное же положение дел, по М., таково, что обе эти ипостаси человека находятся в неразрывном мистическом единстве, что находит свое выражение во всех великих таинствах раннего христианства: воплощении Бога во Христе, при котором слово становится плотью; евхаристии – причащении святых тайн и освящении плоти и крови; воскрешении – обретении плотью вечной жизни. «Новое религиозное сознание» (или «религия третьего Завета») поэтому органично обретало у М. не просто плотские, физические измерения, но также и явно очерчиваемую мыслителем сексуальную доминанту – М. всегда был демонстративно чужд «бесплотному идеализму», именуя свою позицию «мистическим реализмом» или «мистическим материализмом». (Согласно М., логика историко-философского процесса включает в себя «догматический идеализм» как тезис, «догматический материализм» как антитезис и «мистический материализм» как синтез). По мысли М., «…христианство – правда о небе, язычество – правда о земле, и в будущем соединении этих двух правд – полнота религиозной истины…». Традиционную модель познания, включающую эмпирический (получение знаний о физической Вселенной) и метафизический (выработка разумом репертуаров поведения и деятельности, аппликация которых на действительность делала бы принципиально осуществимой ее познаваемость для человека) аспекты, М. стремился дополнить познанием мистическим (мгновенным, интуитивным), направленным на приобщение к сверхрациональным истинам. Результатом изысков М. явилась его идея о том, что политическая революция в России необходимо будет сопряжена с духовным переворотом («революцией духа»), итогом которых выступит устранение самодержавия царя-Бога (согласно М., в Московской России церковь оказалась подчиненной государству, а царь в результате приобрел статус земного божества) в пользу установления теократии Бога истинного. Вновь следуя базовым схемам гегелевской диалектики, М. четко определил реальное призвание и историческую роль коммунистической России исключительно как антитезиса России православной. Синтезом же данных стадий эволюции своей Родины М. полагал конституирование «третьей» России – истинно религиозной, теократической и мистически неуязвимой.

(1908-1961) – французский философ, представитель феноменологии и экзистенциализма. Профессор философии в Коллеж де Франс, профессор детской психологии в Сорбонне. Испытал влияние идей гештальтпсихологии, Гуссерля, Хайдеггера, Сартра. Главные темы М.-П. – специфичность человеческого бытия как открытого диалога с миром; характер и механизмы «жизненной коммуникации» между сознанием, поведением человека и предметным миром; присутствие и конституирование в опыте экзистенции фундаментальных смыслообразую-щих структур и содержаний, организующих опыт как целостность и мир как конкретную ситуацию; способы феноменологического анализа и прочтения интенциональнои жизни сознания и экзистенции и др. При рассмотрении специфики существования субъективности и ее отношений с миром М.-П. отвергает как «реализм» (отождествляя его с эмпиризмом и механицизмом, редуцирующим следствие к причине, «материально взятому стимулу» и объясняющим жизнь сознания «действием социологической или физиологической каузальности»), так и «критическую философию» (классический трансцендентализм, философию рефлексивного анализа). Последнюю философ упрекает в сосредоточении на анализе «возможного» («чистого») сознания, или «чистых сущностей сознания», и игнорировании проблемы «непрозрачности» и сопротивляемости мира, онтологической устойчивости и конститутивности феноменального слоя, разнообразия фактических модусов сознания. Выдвигая требование «придать конечности позитивное значение», М.-П. ставит своей целью исследовать человеческий опыт в реальном синкретизме рационального (необходимого) и случайного, в его историчности и действительной неоднородности, со всеми его «случайными содержаниями» и тем, что в нем считается «бессмысленным». Человек с необходимостью является «взглядом» на ситуацию, продуцированием ее смысла (значения), что позволяет ему преодолевать созданные структуры, производить новые, отвергать наличное и «ориентироваться по отношению к возможному» («Структура поведения», 1942). Ввести в сознание «коэффициент реальности» и трансформировать трансцендентальную философию посредством интегрирования в ее корпус «феномена реального» М.-П. предполагает на пути разработки феноменологической идеи сознания как «сети значащих интенций», то прозрачных для самих себя, то скорее переживаемых, чем познаваемых. Анализ онтологически первичных «синтезов» опыта, выявление продуктивной деятельности дорефлексивных и допредикативных его форм позволяет, по мнению философа, «растянуть» ин-тенциональные нити, связывающие нас с миром, прояснить их и показать тем самым, как происходит «встреча», «наивный контакт» человека с миром, как рождается, конституируется смысл в глубинах дорефлексивного опыта экзистенции. Именно перцептивный опыт в его «перспективизме» (акт восприятия всегда выполняется «здесь и теперь», т.е. в определенной перспективе, которая обусловлена местом, телом и прошлым опытом человека, задающими ему его «ситуацию», «точку зрения») является, по мнению М.-П., тем «типом первоначального опыта человека», в котором конституируется «реальный мир в его специфичности». Философское же Я не должно позволять фактическим условиям «действовать без его ведома» («Науки о человеке и феноменология, 1954). Философская рефлексия должна стать более радикальной, делая себя причастной к «фактичности иррефлексивного» и проясняя свои собственные основания и истоки; она должна «поставить сознание перед его иррефлексивной жизнью в вещах», перед его собственной историей, которую оно «забыло». «Феноменология восприятия» М.-П. (1945) есть попытка найти ответ на вопрос: «где рождается значение? «Анализ опыта тела воспринимающего субъекта, его навыков показывает нередуцируемость смыслов феноменального слоя сознания и доказывает его фундаментальный онтологический характер. Феномены, которые интеллектуалистская философия сводила к «простому заблуждению», должны быть прочитаны в качестве «модальностей и вариаций тотального бытия», считает М.-П. Истолкование этого «слоя живого опыта», через который первоначально даны субъекту вещи, мир, Другой, позволит понять систему «Я – Другой – вещи» в стадии становления, т.е. «раскрыть действительную проблему кон-ституирования». В понятии экзистенции М.-П. стремится реинтегрировать психическое и физиологическое. «Первоначальная операция означивания» осуществляется в пространстве феноменального тела (лишь в абстракции двумя полюсами которого являются субъект и мир) как «значащего ядра», «узла живых значений». Тело порождает смысл, проецируя его на свое материальное окружение и определяя тем самым горизонт экзистенциального пространства человека, его возможности понимания мира, других и себя самого. Тело открывает субъективности мир, располагая ее в нем. Этот третий, по мнению М.-П., род бытия между «чистым субъектом» и объектом трактуется как «застывшая экзистенция», а экзистенция – как «постоянное воплощение». Перцептивное сознание всегда «засорено» своими объектами, оно увязает, застревает в них, имеет свое «тело» в культуре, истории, прошлом опыте человека. Характеризуя сознание одновременно как спонтанность и отложения в нем прошлого опыта, М.-П. делает вывод об «анонимности тела», невозможности «абсолютно центрировать» экзистенцию, наличии деперсонализации в центре сознания, относящейся не только к генезису мысли субъекта, но и к ее смыслу. Не прозрачная для сознания интенциональность тела, синтезирующая опыт, «дологическое единство телесной схемы» – такие описания процесса конституирования опыта и значения дает М.-П. Вместе с тем, его «философия двусмысленности» пытается сохранить идею открытости ситуации, экзистенции как «движения принятия фактов на себя». М.-П. стремится задать движение означивания одновременно как «центробежную и центростремительную силу» и заявляет о предпочтении «неоспоримого понятия опыта» неоднозначному понятию «сознание». В последний период творчества М.-П. занимался поисками оснований самого перцептивного опыта, истоков и механизмов изначальной включенности человека (как телесности) в мир, свидетельством которой и является перцепция. Задаваясь вопросом: «как наш опыт открывает нас тому, что не есть мы?», он замышляет разработку онтологии, которая дала бы новое понимание внутреннего и внешнего, субъективного и объективного, перцепции (не являющейся ни объектом, ни «операцией» субъекта, как бы его ни интерпретировали, но представляющей собой «архетип первоначальной встречи») и «плоти» (отсутствующего в предшествующей философии предельного понятия, не составляемого соединением тела и духа, этих двух субстанций, но являющегося «элементом», «конкретной эмблемой» некоего «общего способа бытия» («Видимое и невидимое», 1964). Понимая философию как «разъяснение человеческого опыта», М.-П. уделяет большое внимание также анализу проблем политики; литературы и искусства; истории и методологии ее понимания; интерсубъективности и онтологии исторического прак-сиса; языка, его природы, истории и патологии. В разработке проблем истории и языка М.-П. опирается на идеи структурной лингвистики и структурной антропологии. Он исходит из различения языка «сказанного» (закрепившегося в сложившихся формах выражения и, в качестве такового, представляющего собой определенный порядок и систему) и «говорящего» (речевой практики, живого, подвижного, творческого языкового акта, в котором осуществляется трансцендирова-ние, преодоление говорящим субъектом наличных значений, «к чему его побуждает происходящий вокруг него износ слов»). Язык для М.-П. есть «динамическая реальность», неустойчивая совокупность наличных (общепризнанных) и нарождающихся значений, открытое предприятие говорящих субъектов, «которые хотят понимать и быть понятыми». Анализ отношений между языком и мыслью, словом и его смыслом (значением, которое должно поддерживаться «всеми другими словами», т.е. гештальтом языка, языком как целым, тотальностью) и др. позволяет М.-П. говорить о «перспективном» характере смысла: смысл слова «находится не позади, а впереди», он «не является с необходимостью результирующей всех предыдущих смыслов». Соответственно, история языка – которая для М.-П. является лишь одним из примеров «всей истории в целом» – исследуется им как принципиально незавершенное стремление к обретению и расширению смысла. Создание новых языковых форм, сменяющих омертвевшие, – это непредсказуемое переплетение «случайностей и порядка», «одновременно случайное и логичное движение вещей». Таким образом, идет ли речь о человеке и его теле, или о мире, истории, языке, искусстве и др., экзистенциальная феноменология М.-П. рассматривает их через анализ динамического слияния (сращивания, переплетения, взаимопревращения) субъективного и объективного, внешнего и внутреннего, воспринимающего и воспринимаемого, видящего и видимого, смысла и бессмыслицы, логики и случайного. При анализе «этой странной системы взаимообмена» – в результате которого «вещи и мое тело сплетены в единую ткань», ибо я изнутри участвую в артикуляции Бытия, – экзистенциальная феноменология М.-П. пытается понять эту артикуляцию Бытия в стадии зарождения и оформления и, в этом онтологическом контексте, осознать: что значит воспринимать, осмыслять, ощущать, представлять, видеть? Философские идеи М.-П. продолжают оказывать влияние на представителей феноменологии, герменевтики и постструктурализма. Другие работы М.-П. – «Гуманизм и террор» (1947), «Смысл и бессмыслица» (1948), «Язык несказанного и голоса молчания» (1952), «В защиту философии и другие эссе» (1953), «Приключения диалектики» (1955), «Знаки» (1960), «Око и дух» (1961), «Проза мира» (1969).