А.А. Грицанов - Новейший философский словарь

(Thomas Aquinas) (1225/1226-1274) – средневековый философ и богослов (титул Ангельского доктора), монах-доминиканец, систематизатор ортодоксальной схоластики, основатель томизма. Родился в Акуино (Италия) в семье графа Ландольфо Аквинского. Воспитывался сначала в бенедиктинском монастыре, в 1244 вступил в орден доминиканцев. Ученик Альберта Великого. Преподавал в Париже, Риме, Неаполе. Доктор теологии (1257). Возглавил борьбу в Парижском университете против Сигера Брабантского и приверженцев аверроизма. В 1323 был причислен католической церковью к лику святых, а в 1567 признан «учителем церкви». Основные сочинения: «Сумма философии, об истинности католической веры против язычников» (1261-1264) и «Сумма теологии» (не окончена, 1265-1273). Теологически осмысливая аристотелевскую философию, Ф.А. пытался обосновать католическое вероучение, примирить веру и знание, которые, по его мнению, не противоречат друг другу. Если же выводы науки вступают в противоречие с верой, то это свидетельствует, по Ф.А., о неправильном ходе рассуждений. В то же время Ф.А. считал, что есть рационально постижимые догматы веры (существование Бога, бессмертие души и др.) и рационально непостижимые (сотворенность мира, троичность Бога, первородный грех), которые сверхразумны и не постижимы наукой. Они познаваемы только верой и теологией. Философия используется теологией лишь для более доступного изложения истин откровения. Признавал значимость телесного («человек не есть только душа, но и некое соединение души и тела»), примат интеллекта над волей. Цель человека видел в достижении загробного блаженства, а средством его достижения считал добродетельную жизнь. Однако достичь блаженства нельзя без божественной благодати. Ф.А. считал, что все виды власти – от Бога, но отдавал предпочтение монархии, допуская возможность свержения несправедливого правителя. В то же время церковную власть ставил выше светской, считая, что все правители должны подчиняться папе римскому, так как он получил власть «от Христа». Основной принцип философии Ф.А. – гармония веры и разума. С 1879 (Энциклика Льва XIII «Этерни патрис») философская система Ф.А. была признана «единственно истинной философией католицизма», став основой неотомизма. См. также: Томизм, Неотомизм.

– способ выражения содержания совокупности знаний через опреленную форму – знаки искусственного языка. Наиболее значимой разновидностью Ф. является логическая Ф., которая означает выражение мысленного содержания посредством логических форм. Это способствует процессу приведения наук в строгую систему; однако всеобъемлющая Ф. невозможна даже в области математики (теорема Геделя). Логическая Ф. часто служит в целях составления программ для ЭВМ и попыток моделирования мышления. В этом случае используются особые алгоритмические языки. Поскольку логическая Ф. производится на основе формальной логики, постольку исчисление высказываний (и предикатов) всегда предполагает лишь имитацию движения понятий в ходе мышления у человека: часть социальной информации теряется вследствие того, что происходит оперирование «застывшими» понятиями, в которых неизбежно отражается дискретность процесса мышления. Это не означает, что при логической Ф. не может быть получено новое знание, так как и формальная логика может служить методом получения нового знания в рамках рассудочной деятельности.

, Ю.В. Баранчик

– популярное в конце 19 – начале 20 вв. в Германии и США социологическое направление, ориентированное на исследование формальных структур взаимодействия в различных по содержанию социальных процессах и сферах общественной жизни. Представители Ф.Ш. (Зиммель, фон Визе, Теннис, А. Фиркандт, Г. Беккер) стремились к построению аналитической социологии, преодолению описательного характера ис-торико – эволюционистских концепций. В умеренной версии (Теннис, Зиммель) формальный анализ не противопоставлялся содержательному, а лишь являлся средством для поиска новой аналитической перспективы. По мнению Зиммеля, формальный анализ имеет смысл лишь тогда, когда сопровождается выяснением содержания, дополняющего в различных исторических обстоятельствах «чистые формы социа-ции». Представители Ф.Ш. предложили многочисленные сложные классификации формальных структур взаимодействия: господство, подчинение, соперничество, разделение труда и др. Образцы исследования подобных форм представлены в книге Зиммеля «Социология». Формальный анализ рассматривался им как исследование «грамматики» общественной жизни. Критики «формального метода», понимания социологии как науки о «чистых формах социации», отмечали утопичность просто сведения всего богатства содержания общественной жизни к ее «грамматике». Понимал это и Зиммель, для которого формальная социология была лишь частью его социологической концепции. Однако, более радикальные сторонники «формального метода» (фон Визе и др.) сознательно отказывались от содержательного анализа, разрабатывая многочисленные «каталоги» типов межиндивидуальных взаимодействий, объединяя по формальному признаку совершенно различные по социо-культурному содержанию явления. Проект формальной социологии в своей основе был нереализуем, однако способствовал разработке концептуального аппарата социологии, формальной строгости в определении понятий, оказал существенное влияние на формирование структурно-функционального анализа, символического интеракциониз-ма и других направлений социологической теории.

А.П. Лимаренко

(1877-1950) – русский философ. Учился на юридическом факультете Московского университета. За участие в студенческих волнениях после ареста выслан из Москвы. Уехал в Германию. В это время познакомился со Струве, определившем во многом круг первоначальных теоретических интересов Ф., воспринявшего идеи «легального марксизма» и увлекшегося социологией. В 1901 вернулся в Россию и сдал выпускные экзамены в Казанском университете. Занимался переводами, часто выезжал за границу, участвовал в первом съезде Конституционно-демократической партии. В это время началось становление Ф. как самостоятельного мыслителя. С 1905 обосновывается в Петербурге, где совместное со Струве редактировал еженедельник «Полярная звезда», сотрудничал в журналах «Новый путь» и «Вопросы жизни», входил в редколлегию «Русской мысли» (с 1906, когда владельцем и главным редактором ж-ла стал Струве). С 1912 – приват-доцент Петербургского университета. В 1917-1921 профессор и декан историко-философского факультета Саратовского университета. В 1921– 1922 – в Москве, работает в Академии духовной культуры (созданной Бердяевым), избирается членом «Философского института», выделившегося из Московского университета. В 1922 высылается из России. Ф. участвовал в издании всех трех книг – «манифестов» первой четверти 20 в.: «Проблемы идеализма» (1902, где опубликовал программную для него статью «Фр. Ницше и этика любви к дальнему»); «Вехи» (1909); «Из глубины» (1918). Это был период резкого разрыва Ф. с увлечениями юности (как с марксизмом, так и с социологией), поворота к идеализму, увлечения религиозной проблематикой. Доминирующее духовное влияние на Ф. этого периода оказала философия всеединства B.C. Соловьева, он выступил одним из основных деятелей «русского религиозного ренессанса». Основной круг интересов этого периода – гносеология, логика, методология, создание собственной концепции познания. Переосмысление опыта революции и вынужденной эмиграции окончательно предопределили поворот Ф. к метафизике человеческого существования, религиозной проблематике и уход от проблематики социальной. В это время он пишет ряд работ, придавших завершающую целостность его философии. Многие его идеи этого периода близки философии Н. Гартмана и Хайдеггера. Из русских философов наибольшая близость позиций в этот период обнаруживается у Ф. с Н.О. Лосским. Внешняя канва жизни Ф. в эмиграции отмечена преподаванием в Берлинском университете и религиозно-философской академии (основанной Бердяевым) до запрещения преподавания, работой в Русском научном институте (до его закрытия в 1932), сотрудничеством в научных журналах, участием в работе Всемирного философского конгресса в Праге (1934). С 1937 по 1945 Ф. жил во Франции, с 1945 – в Великобритании. Широко цитируется в литературе оценка, данная Ф. Зеньковским: «По силе философского зрения Ф. без колебания можно назвать самым выдающимся русским философом вообще, – не только среди близких ему по идеям… Я без колебания должен сказать, что считаю систему Франка самым значительным и глубоким, что мы находи в развитии русской философии». Основные этапные работы Ф.: «Теория ценности Маркса и ее значение. Критический этюд» (1900); «Философия и жизнь. Этюды и наброски по философии культуры» (1910); «Предмет знания. Об основах и пределах отвлеченного знания» (1915); «Душа человека (Опыт введения в философскую психологию) «(1917); «Очерк методологии общественных наук» (1922); «Крушение кумиров» (1924); «Живое знание» (1923); «Духовные основы общества» (1930); «Непостижимое» (1939); «Свет во тьме. Опыт христианской этики и социальной философии» (1949); Реальность и человек. Метафизика человеческого бытия» (1956); «С нами Бог» (1964) и др. Реальность, согласно Ф. рационально-сверхрациональна. Она не редуцируется только к опытно данному для субъекта («доступное»), действительности (эмпирической реальности), существующей вне и независимо от сознания. Она также и трансцендентна субъекту («непостижимое»), целостно и не-расчленяемо обнаруживаема как внутренний мир человека и его сознание, соединяющие его с основой всего сущего. Это духовная (подлинная) реальность, для себя сущая и в себе самой открывающаяся. Тем самым, по Ф., обнаруживаются два различных рода бытия, а также «промежуточный» между нами «слой» идеальных сущностей, «чистых форм», ценностно закрепленных в культуре. Соответственно различимы два типа активности, образующие многообразие человеческого опыта, – преобразующая активность субъекта, направленная на предметное бытие, и самоорганизовывающаяся активность познаваемого объекта, определяющая структуру духовно реальности, возможные типы отношений человека в мире (религиозное, эстетическое и т.д.). В отношениях с предметным слоем бытия объект противопоставлен субъекту. В духовной реальности он внутриположен субъекту, открывается ему (другому) через воздействие на него. Человек же открывается другому только в диалоге понимания, в «акте откровения». Понять другого, обрести новый внутренний опыт можно, только изменяя себя самого, т.е. превращая себя в «онтологический инструмент», открывая себя самого для понимающего воздействия другого, его «акта откровения». Соответственно разные слои реальности предполагают в качестве адекватных себе различные типы знания и способы его получения. Есть предметное знание, рационально выражаемое в понятиях и суждениях, добываемое внешними по отношению к предмету средствами. Его эталон презентирует классическая наука, в частности специально анализируемая по этому поводу Ф. социология (как воплощение позитивистски – натуралистических программ социальной науки). Но есть и знание-переживание (знание-понимание, знание-общение), схватывающее предмет в целостности и значимости для человека, открывающий ему доступ к сокровенным глубинам бытия. В этом случае неприемлимы средства науки, необходимо обращение к философии и выработка специальной методологии социального познания. В предметном познании человек действует как «чистый ум», в познании духовной реальности человек действует как личность, т.е. как целостность и уникальная индивидуальность, со всеми своими способностями и опытом. Личность нередуцируема к социальному, несводима к своему «внешнему» бытию в мире. Но без нее невозможно социальное бытие, она в нем незаменима. Внутренний мир человека и его сознание предполагают акты трансцендентирования, выхода за собственные пределы, что может быть обнаружено и в событиях предметного слоя бытия, но адекватно проявляется лишь в актах самосознания, общения («Я» и «Ты» через «Мы»), познающей интуиции и т.д., т.е. тех, в которых человек открывает в себе идеальное бытие, выходит на предельные основания абсолютных ценностей и Бога, преодолевая собственную конечность и ограниченность. Следовательно, определяющим для человека оказывается его индивидуальное самоопределение в мире, взятие на себя личной ответственности за происходящее с ним и вокруг него. Он не может в этом случае занимать позицию отстранения, единственно возможным для него оказывается «ответственное участие». Личность (как индивидуальная неповторимость) соразмерна и сопряжена Богу, неразрывно связана с ним. В свою очередь, Бог сроден человеку, позволяет ему укорениться в мире, выступает трансцендентным «гарантом» его бытия, но и все тайны мира заключены в человеке – мир очеловечен и непостижим вне человека. Бог в нас самих и всегда с нами (хотя бы потенциально). Так Ф. вводится одна из центральных идей его философии – идея Богочеловечества: за различными родами бытия обнаруживается всеединство как их божественная первооснова. Подлинная реальность (духовное бытие и первооснова бытия) трансрациональна, непостижима рациональным (научным) познанием во всей своей полноте, выразима только как сверх– (транс-) рациональное знание. Последнее не предметно, а методологично, обращено не во «вне» (на предмет), а «внутрь» (на самого человека). Трансрациональное трансдефинитивно (выше всяких определений) и трансфинитно (предполагает целостное схватывание, «нерассечен-ность» дисциплинарными рамками), обладает «избыточной полнотой». Эти характеристики предопределяются неустранимостью трансцендентного начала из мира, безграничностью «потенциального бытия», принципиальной непознаваемостью до конца («непостижимостью») бытия. Одновременно рационально-понятийно не выражается индивидуальная неповторимость конкретной личности. Свою ограниченность (конечность) и свое «внешнее» (социально-зафиксированное, «предметное») бытие человек может преодолеть только в транс-цендировании, устремленном как «вовне», так и «внутрь» (прорыв от «Я есмь» к «самости»). «Вовне» ограничения снимаются через включение отношения «Я» – «Ты» в контекст «Мы», как первичное единство многих субъектов, имплицитно присутствующее в любом «Я». «Страх» и «вражда» «Я» – «Ты» эксплицируется в «любви» и «мы». Трансцендирование «вовнутрь» характеризуется взаимопроникноаением «души» и «духа», собственно и образующем личность как устремленность к «всеединству». Только на этом пути безличное и непостижимое «Божество» обретает в конкретном единстве с каждым отдельным человеком имя «Бог», становясь близким, но по-прежнему непостижимым. «Удержать» это единство можно только в актах веры. В позднем творчестве Ф. акцент смещается с вопросов «сродства» человека и Бога к анализу ситуации ослабления связи человека с Богом и феномену утраты веры. Это ведет, по Ф., к усилению стихийного «внешнего» начала в человеке, росту его греховности, формированию мнимого, «самочинного Я». Ф. усиливает всегда у него присутствовавший мотив антиномичности человека, переинтерпретируя его из гносеологической в этическую терминологию. В мирской жизни (социальности) задается антитеза стремления к добру и невольного (самочинного) впадения в грех, в духовной жизни антитеза внешне организованного устройства жизни, сдерживающего зло, но неспособного преодолеть человеческую греховность, и сферы духовно-нравственной жизни. Конкретное взаимодействие этих начал и определяет характер и векторную направленность исторического процесса. Исторические эпохи, по Ф. различаются в конечном счете тем, как человек осознает свое отношение к Богу. Если средневековье потеряло личностное начало, то Новое время – начало божественное, что со всей очевидностью обнаружилось в 20 в. Поэтому, «удерживая» личность, необходимо вернуться к христианским истокам европейской культуры. Этот итог философских размышлений Ф. привел к чисто религиозной проблематике его работ «Свет во тьме» и «С нами Бог» и выводу о предназначенности социокультурной жизни к конечному «обожению» человека. Отдельный интерес представляет разработанная Ф. концепция возможности социогуманитарного знания (и познания). Как ее всестороннее обоснование можно рассматривать все творчество Ф. специально же она проанализирована в стоящей у него несколько особняком работе «Очерк методологии общественных наук» (1922), положения которой в переинтерпретированном виде были «вписаны» Ф. в его общую концепцию, в частности, в «Духовных основах общества» (1930). Противопоставляя предметное и трансрациональное знания и способы их получения, Ф. вскрывает ограниченность традиционного рационализма и логики, «предметного» принципа построения знания. Для классических познавательных схем, по Ф., оказываются принципиально недоступны: 1) глубинные пласты реальности; 2) целостное схватывание проблем и многоаспектность жизни; 3) адекватное описание индивидуальности. Неверны исходные онтологические картины, ведущие или к предзаданным «финитным» схемам социального прогресса, или к признанию многообразия социокультурных форм без усмотрения за ними сущностных оснований. Ничем не обосновано и перенесение в обществоведение естественнонаучных принципов анализа и их объяснительных схем. Из так трактуемого знания неустранима антиномичность, задаваемая ориентацией на универсализм (органицизм) или индивидуализм (атомизм). Ф. предложил как исходную схему «идеал-реализма», двухслойности бытия, в котором единство задается не субстанциально, а через систему связей и отношений, существующих во времени реальных ситуаций с их каузальными зависимостями и представленных во вневременных формах, телеологически продуцирующих смыслы и цели деятельности. Тогда установка на анализ конкретных предметных данностей с необходимостью предваряется философской рефлексией смыслов и методологической проработкой целей как предзадающих работу в «предметностях». Отсюда вытекают еще в «Предмете знания» (1915) введенные: трактовка всеединства как «методологического единства», развертываемая в программу социальной философии как методологии; задача ограничения области притязаний предметного знания, в плоскости которого невозможно решение вставших проблем; требование замены категориально-логицистских схем анализа «живым знанием» (погружение субъекта в объект, открытие их друг другу в понимающем диалоге, в «актах откровения», сочувственного переживания и т.д.); установка на трансрациональное (непосредственное, конкретное, доступное переживанию), интуитивное усмотрение сокрытых смыслов (знание благодаря «умудренному неведению», аналогичному «ученому незнанию» Николая Кузанского) в ходе самопознания (самопостижения) человеческого духа. В конечном итоге, для Ф. понять общество, телеологически предуказанное или предписанное его сущностью и его имманентными функциями, и наметить его конечный идеал – суть одна и та же задача.