Фредерик Коплстон - История философии - XX век

Итак, Сартр делает различие между своей феноменологической онтологией и метафизикой. Вопрос о начале не беспокоит первую, он относится к области метафизики. Тем не менее некоторые заключения о начале необходимо следуют из тех высказываний, которые я только что упоминал. Во-первых, если Бог невозможен, то не может быть вопроса о сознании бытие-в-самом-себе, обладающем общим креативным источником. Если мы можем решить проблему начал вообще, то нам нужно либо исключить бытие-для-себя из бытия-в-себе, либо наоборот. И совершенно отдельно от научных трудностей, с которыми мы встретимся, если попытаемся вывести объект из субъекта, сами понятия бытия-для-себя и бытия-в-себе показывают, что последнее должно быть первично, поскольку мы видели, что сознание есть отрицание бытия, "дыра", которая возникает в бытии. Все же, если мы спросим, почему или как возникает сознание из непрозрачного, непроницаемого, самотождественного бытия, не последует никакого ответа. Сартр говорит, что все происходит так, как если бы бытие-в-себе хотело спроецировать само себя и принять модификацию сознания. Однако он признает эксплицитно, что это в действительности невозможно: бытие-в-себе не может желать или намереваться делать что-либо вообще. Мы не способны объяснить, следовательно, происхождение сознания. Что касается бытия-в-себе, оно просто есть, беспричинное, de trop. Исключение Бога не означает что бытие-в-себе творит себя. Оно просто есть, и это все, что мы можем сказать.

Едва ли следует отрицать, что это место рассуждений совершенно ясно. Однако небольшой анализ показывает несколько важных упущений. Во-первых, хотя у меня нет желания спорить с принятием Сартром гегелевского различия между бытием-для-себя и бытием-в-себе, я думаю, что его использование последнего открыто для обвинения в том, что он постоянно говорит так, как если бы слово "ничто" означало особый вид чего-либо. Если сознание существует, то оно, конечно, есть ничто; и если мы можем продолжать описывать сознание как не-бытие, то мы неизбежно предполагаем, что не-бытие есть особый вид не-бытия. Далее, когда людям говорят, что ничто не отделяет их от прошлого, большинство людей, я воображаю, поймут это в том смысле, что они не были отделены от своего прошлого. Однако Сартр производит впечатление, что ничто есть совершенно особый вид бытия, который отделяет меня от меня самого как бытия-в-себе. Далее, я, по-видимому, скрываю это ничто. Сознание конституирует само себя или, по крайней мере, пытается сделать это, скрывая ничто. Это должно означать, что оно ничего не скрывает вообще. Однако примем, что сознание совершает действие сокрытия, даже если скрывается только ничто. Большинство из нас, я полагаю, будут склонны думать, что сознание не может скрывать чего-либо, если оно само не является чем-то. Возможно, это банальное замечание; но, может быть, здесь и требуется именно тривиальное и банальное. И если сознание есть что-то, то оно не может быть не-бытием. И если оно не не-бытие, а бытие, то нельзя истинно утверждать, что бытие несознательно. И в этом случае любой аргумент в пользу невозможности Бога, основанный на невозможности синтеза между бытием и сознанием, ошибочен.

Можно возразить, что игра Сартра со словом "ничто" не должна восприниматься слишком серьезно.

В опыте мы находим бытие-в-себе и бытие-для-себя. И поскольку бытие-для-себя есть, по определению, сознающее бытие, следует, что бытие-в-себе есть несоз-нающее бытие. И совершенно очевидно, что два не могут сущестовать в одном. Точно так, однако кто говорит, что они могут? Когда Сартр говорит о Боге, он говорит о личном Боге христианства и иудаизма. Однако мне уже приходилось отмечать, что и евреи и христиане постигают Бога как синтез сознания и материального бытия, которым в действительности является бытие-в-себе для Сартра.

Здесь я не собираюсь доказывать существование Бога или выдвигать конкурирующие философские теории на место тех, что предлагает Сартр; я просто хочу выявить ряд очень сомнительных высказываний среди посылок его философии. Как я сказал, проблема человеческого поведения в той форме, в какой ее поднимает Сартр, следует из утверждения о свободном индивидуальном существовании в безбожном мире. И мое убеждение заключается в том, что этот фундаментальный атеизм не обоснован каким-либо неопровержимо убедительным аргументом. Действительно, он принимает некоторые признаки бытия как постулат. И всякий волен выбирать другой постулат.

Если сартровское использование слова "ничто" открыто для серьезных возражений, то что же с его использованием слов "свободный" и "свобода". Поскольку, как у меня уже был случай заметить, он дает этим терминам такое широкое поле значения, что их значение, похоже, исчезает. Если все человеческие действия без исключения должны называться "свободными", то трудно узнать, что слово "свободный" добавляет к слову "действие" в словосочетании "свободное действие". Оно также не соответствует тому, что каждый обычно думает, когда говорит, что все человеческие действия свободны или что человек свободно выбирает свою историческую ситуацию, своих родителей и так далее. Другими словами, я испытываю определенную симпатию к критике Сартра со стороны логических аналитиков. И мне хотелось бы добавить к этой критике мое убеждение, что Сартр иногда склонен поверхностно универсализировать субъективные впечатления или "переживания". Поскольку вполне возможно иметь впечатление или "переживание" странного, необъяснимого, беспричинного присутствия вещей; и Сартр дал восхитительное описание этого впечатления в "Тошноте". Однако никто не может утверждать, без дальнейших комментариев, что это впечатление сообщает нам истину о существовании вещей. Можно сказать, что Сартр не соответствует этому "без дальнейших комментариев". Поскольку он дает причины для того, чтобы говорить: бытие беспричинно, de trop. Однако являются ли эти причины убедительными? Я так не думаю. И даже если заключение Сартра было бы правильно, оно не подтверждало бы аргументы, выдвинутые в его защиту. Я могу ошибаться, однако мне кажется, что аргументы скорее следуют, чем предшествуют фундаментальному атеистичскому постулату и впечатлениям, которые превращаются в онтологические утверждения, поскольку они согласуются с этим постулатом.

Я говорил об атеизме Сартра и использовал слово "постулат" в этой связи. Моим намерением, конечно, не было отрицать то, что я сказал в предыдущей лекции о важности проблемы Бога в философии Сартра. Он не только уверждает, что его философия следует из атеистической позиции, но он также интерпретирует человека как стремящегося к Божественности, хотя это стремление обречено на неизбежный крах. В определенном смысле он признает, следовательно, не только важность проблемы Бога, но также и человеческую потребность в Боге. Поэтому некоторые авторы могли утверждать, что в определенном смысле философия Сартра религиозна. Утверждать это — означает высказывать парадокс; однако он привлекает внимание к факту, что философия Сартра по самому своему характеру подчеркивает и выводит на свет важность проблемы Бога. Это же, собственно говоря, делает и философия Камю. Я склонен думать, что и у Камю атеизм тяготеет к тому, чтобы быть постулатом, к тому, чтобы поверхностно переходить от субъективного впечатления к онтологическому или метафизическому утверждению. Но едва ли можно отрицать, что его философия скорее подчеркивает, чем минимизирует важность проблемы Бога.